Heren van de praxis






DE GEMEENTE UIT DE LUIERS

De timing van de doop

Karl Barth nam in 1967 afscheid van zijn reguliere systematische arbeid met de publikatie van de doop­leer. Het werd het beroemde en beruchte ‘Frag­ment’.[1] Niet dat deze doop­leer zelf een frag­ment is, maar zij vormt een frag­ment van de onvoltooid gebleven ethiek bij de Ver­zoe­nings­leer. De doopleer zelf is een afgerond en afgewogen voor­stel tot veran­de­ring en ver­bete­ring van de pri­maire praxis van de gemeente: de doop met water als antwoord op de doop met de Geest. De waterdoop  wordt daarin onsacramenteel be­schouwd als de daad, waar­mee een enke­ling bij de messi­aanse gemeen­schap wordt betrok­ken, maar  – wat meer is –  ook als de daad, waar­mee deze enkeling bewust zelf de eerste stap doet op de weg van deze gemeen­schap. De clou van de beoog­de verande­ring zat immers daarin, dat Barth de dope­ling niet langer als zui­geling wil zien, maar als zelfbe­wuste volgeling van Jezus en als frank en vrij kind van de Geest, die bij machte is zelf daden te stellen. Het belang van dit voor­stel is groot. De gemeente raakt daar­door uit de luiers. Zij erkent dat in dit gese­culari­seerde Westen geen sterve­ling meer in de kerk geboren wordt en zo en pas­sant mee-gedoopt kan worden; maar dat omge­keerd de kerk slechts uit haar dode­lijke crisis herbo­ren zal worden wanneer een enkele sterve­ling zich bedenkt, opstaat en zich laat dopen in de stroom van de messi­aanse beweging.

De provocatieve boodschap van deze doopleer heeft Bert ter Schegget het scherpst onder woor­den gebracht:

“Wie bang is voor de sekularisatie, wie het christendom wil redden, moet vooral aan de kinderdoop vasthouden. Maar wie zich afvraagt, hoe de kerk een mobiele samenzwering, een alerte kopgroep kan worden, zal tegen het bijge­loof van de kinderdoop hartgrondig moeten protesteren.”[2] 

Nu heeft dit protest wel de nodige discussie en zeker ook enige per­soon­lijke be­slis­sin­gen  ten gevolge gehad, maar noe­mens­waar­dige veran­de­ringen in het hande­len van de kerk als geheel bleven uit. Althans in die kerk­genootschappen, waarin de kinderdoop als regel gold. De weer­stan­den tegen veran­de­ring zaten blijk­baar dieper dan de theo­logische argu­menten reikten[3].

Dat roept de vraag op: Hoe is Barth omgegaan met de weerstan­den van hen, die recht of krom voor de kinderdoop opkomen? Hoe is hij het gesprek aangegaan met degenen, die hij wilde overtuigen? Met deze praktische vraag, gericht op de methode van het onder­wijzen, herlees ik de doopleer van 1967.

Een lichtvoetig terzijde.

De kwestie van de kinderdoop wordt in Barths ‘Fragment’ van 1967 in een ‘terzijde’ besproken (S. 180 – 214). Het gaat om een tijdelijke onderbre­king van het fundamentele deel van het betoog, waarin de ‘zin van de doop‘ aan de orde wordt gesteld. In dit verband kan en mag de kwestie van de kinder­doop blijkbaar geen zelf­stan­dig thema worden.

Waarom eigenlijk niet?

In een vroeger ontwerp van de doopleer, in 1943, heeft Barth deze kwestie wel degelijk als zelfstandig thema, ja zelfs in een apart hoofdstuk behan­deld.[4] In 1943 volgde immers op het hoofd­stuk over de ‘zin van de doop’ een afzon­derlijk hoofd­stuk over de ‘orde’, te weten over de kerke­lijke doop­praktijk, en in dat verband voerde hij voor­namelijk de discussie over de kin­der­doop .

De reden van deze verandering van toon en van gewicht ligt in een dramati­sche ver­an­de­ring van inzicht in het gebeuren van de doop. Ik geef er kort iets van aan.

In het ‘Fragment’ van 1967 wordt de ‘zin’ van de doop met water verrassen­derwijs ­uit­ge­legd in het kader van de ethiek. De ‘zin’ van de waterdoop is daar dan ook geen onder­werp dat afzonderlijk behandeld kan worden naast dat van de ‘orde’, van de liturgische en pastorale en kerkrechtelijke praktijk. Inte­gendeel, de ‘zin’ van de water­doop is nu juist geheel en al ­ge­le­gen in het handelen van de mens, in de daad van de doper, zowel als in de daad van de dopeling, in de daad van omkeer, van gehoor­zaamheid en hoop. De ‘zin’ van de water­doop is de praxis zelf. De vragen, die de kerkelijke gang van zaken betref­fen hoeven dus niet nog eens in een apart hoofdstuk behandeld te worden. Ze komen hier dadelijk aan bod. De theorie van de doop is in haar spits theo­rie van de praxis. Een praxis wel te verstaan, waaraan naar Barths inzicht, uit­slui­tend ver­ant­woor­delijk handelende subjecten kunnen deelnemen. Voor zuigelin­gen is in dit ethisch gezel­schap helemaal geen plaats. Vandaar dat deze kwestie slechts in een ‘terzijde’ behoeft te worden ge­sproken.

In 1943 lagen de kaarten bij Barth bepaald anders. De doop werd toen nog ongebroken als sacrament beschreven en zeker niet als een thema van de ethiek. Aan de volgorde en de titels van de vijf onderdelen laat zich het sacra­men­teel karakter aflezen. We gaan uit van 1) het ‘Wezen’ van de doop. Haar wezen is, dat het de afbeelding wordt van de vernieu­wing van de mens. Vandaar letten we op 2) de ‘Kracht’ van de doop. Deze kracht is gelegen in het feit, dat Jezus zelf gedoopt is. Centraal in het betoog  wordt gehan­deld over 3) de sacramentele ‘Zin’ van de doop. Daarmee wordt bedoeld, dat de Geest de werkelijkheid van de vernieuwing ons zo na aan het hart legt, dat het bij ons tot waarheid wordt. De Geest maakt van de doop een – in de diepste zin van het woord te verstaan – cognitief gebeu­ren. Het sa­crament sterkt aldus het geloof. Hierop volgt dan – zoals gezegd – de be­spre­king van 4) de ‘Orde’, of liever de wanorde op kerkelijk gebied, te weten de kinder­doop. Tenslotte wordt nog gewezen op 5) de ‘Wer­king’ van de doop, namelijk haar berokkenheid op het eschaton. 

Aldus wordt in 1943 aan de doop, en dus inclusief de waterdoop, toch zoiets als een inwonende kracht en werking toegeschreven. Het is allemaal nog sacra­men­teel gedacht. Wat de grote ideologische lijn betreft, is het nog niet zo gek ver ver­wij­derd van Calvijns sacramentsleer.

De opbouw van de doopleer van 1967 is ten aanzien van die van 1943 grondig gewij­zigd. We lezen het nieuwe inzicht wederom af aan de volgorde en de titels van de onderdelen. Het begint nu niet meer met een beschouwing over het éne wezen van de doop. In plaats daarvan worden we onderricht in het on­derscheid tussen de doop met de Geest enerzijds en de menselijke hande­ling van de doop met het water anderzijds. Dat heeft gevolgen. Als het over de waterdoop als menselijke handeling gaat is er geen sprake meer van een inwonende kracht en werking. In plaats daarvan spreekt Barth van de ‘Grond’ en het ‘Doel’ van deze handeling. De doop met water wordt door ons voltrokken op grond van het feit, dat Jezus zich zelf heeft laten dopen, en het strekt zich uit naar het doel, namelijk dat wij met de Geest zullen worden gedoopt. Onze menselijke handeling heeft die grond en dat doel niet in zich zelf. Ze gaat er van uit en ze leeft er naar toe.

De enige titel uit de doopleer van 1943 die gehandhaafd bleef in 1967 is die van de ‘Zin’ van de doop. Maar juist bij de behandeling van dit thema blijkt hoe ver Barth zich inmid­dels heeft gedistantieerd van het sa­cra­men­tele denken. Door de vergelijking springt het in het oog. De zin van de waterdoop is nu niet langer de werking van de Geest. De water­doop strekt zich uit naar de doop met de Geest en doper en dopeling bidden om die Geest. Maar de zin van de waterdoop zelf is gelegen in de menselijke daad van omkeer. De wortel van deze daad is het gebed. Barth besluit zijn doop­leer met een exegese van 1 Petrus 3: 18 – 22 (“de doop is een be­de”), waar­bij hij no­teert: “Die Taufe ist Anrufung des Namens des Herrn. Sie ist von Epiklese nicht nur begleitet, sondern sie ist selbst und als solche Epik­lese.”[5]

Deze struktuurverandering in Barths theologie, met name de destructie van het sa­cramen­tele denken en de wending naar de ethiek, brengt ontzaglijk veel te weeg in de dis­cussie over de doop, van pijnlijke ontnuchtering tot dynami­sering van een volwas­sen omgang met de praxis van de kerk. Ik laat dit hier verder rusten. Het gaat mij er nu om, hoe Barth binnen dit nieuwe kader over de kinderdoop spreekt.

Het is opvallend hoe lichtvoetig Barth in 1967 deze zaak behandelt. Het ‘terzijde’ is in de grond oergeestig van toon en opzet. Dat was het oor­spronkelijk,in 1943, allerminst. Toen overheerste een grimmige toon. De gang van het betoog deed zich toen voor als een escaleren­de daad van agres­sie. Eerst werden de obligate exegetische en dogmatische argumenten voor de kin­der­doop opgeruimd; daarna werden nog enkele “niet terzake doende argu­men­ten” van tafel geveegd; maar tenslotte kwam de aap uit de mouw. Het enige, echte, doorslaggevende argument van de verdedigers van de kinderdoop is – zei Barth – helemaal niet van exegetische of dogmatische aard, het is een­voudig de weigering om het corpus christianum en/of de volkskerk-ge­dach­te los te laten. Achter al die theolo­goumena zit dit éne politicum. Barths agressieve toon in die fase van zijn leven is wel enigszins begrijpelijk. Hij zat zelf nog, wat de grote lijn betreft, binnen de calvinistische sacrament­sleer. De belangrijke afwijking die hij zich daarbinnen veroor­loofde moest hij als het ware bevechten op het systeem zelf. Dat werd dan ook vechten. En wat meer is: zijn bewust­wording in deze zaak ontluikte in de kon­tekst van politiek geweld, waarop de maatschap­pelijk al te aangepas­te ­kerk geen zelf­be­wust en over­tuigend ant­woord had. Zijn gevecht kreeg daar­door iets hards en onver­zoen­lijks. Jaren la­ter, toen zijn eigen theo­rie ge­rijpt was en het cultu­rele en politieke denken meer gericht was op de ont­wik­keling van de sub­jecti­viteit en de per­soon­lijke be­slis­sing, ver­loor het ge­vecht iets van zijn grimmig­heid. S­preekt het eigenlijk niet vanzelf dat alle be­trok­ke­nen ver­ant­woorde­lijk hande­lende sub­jekten zijn? Hoe dat ook zij, het ‘Frag­ment’ van 1967 biedt een opge­ruimd en ontspan­nen klimaat voor een ge­sprek. En dat gesprek wordt dan ook in die geest gevoerd, in een licht­voetig ter­zijde.

De strategie van het gesprek.

De lichtvoetigheid van het gesprek is echter slechts één aspect. De me­thode van de gespreksvoering is een heel ander aspect; en dat ‘heel andere’ geeft te den­ken. Barth heeft zelf in dit ver­band een schets gegeven van de in zijn ogen ideale me­thode van ge­spreksvoering (S.187 – 188). Dat is, rustig argumen­teren, ontspannen rekenschap afleggen in vrijheid en vrede en met humor, en aldus tonen dat men zeker is van de zaak. ­Maar het is meer, het is een ontmoeting met een opponent vanuit een supe­rieur stand­punt (“von einem überlegenen Standort aus” S. 187). Barth vult deze superieure at­ti­tu­de ­als­volgt in: het is een ontmoeting, waarin men er blijk van geeft reeds tevo­ren te weten wat de oppo­nent te melden heeft, doorzien te hebben wat hun een­zij­dighe­den en fouten zijn en ver­werkt te hebben wat hun goede bedoelin­gen zijn. Met andere woorden, het ge­sprek met anderen slaagt dan, wan­neer men eerst goed het ge­sprek met zich zelf heeft ge­voerd, zodat men de anderen beter verstaat dan zij zich zelf verstaan.

Ik maak bij deze schets twee notities.

Het sterke en humane van deze wijze van spreken is, dat men de motieven en argumenten van de partner werkelijk wil kennen en in zich zelf toelaat en aldus innerlijk ruimte maakt voor de inbreng van de ander. Dat is voorwaar­de voor wederkerigheid in het gesprek.

Het zwakke en irritante van deze wijze van spreken is, dat het te supe­rieur is. Er wordt wel ruimte gemaakt voor de argumenten van de gesprekspartners, maar er is geen ruimte meer voor die partners zelf. Hun argumenten zijn reeds van hen afgenomen en op eigen wijze verwerkt, nog voordat het gesprek be­gint. De part­ner wordt daardoor strategisch in een onge­lijke posi­tie gemanoeuvreerd  en wordt van meet af aan tot een up-hill battle ge­dwon­gen. Een derge­lijke gespreksmethode helpt niet om de tegen­stander te over­tuigen; het roept slecht frus­tratie en agressie op. Het overtuigt slechts de reeds overtuigden.

In deze schets van Barth liggen het humane en het irritante stevig met elkaar over­hoop.

Overzien wij de gang van het betoog zoals hij dat zelf feitelijk ontwik­kelt, dan komen de elementen van deze schets alle aan bod. Hij kiest om te beginnen voor zich zelf een superieure plaats en diskwalificeert zijn tegen­stan­ders. Ver­volgens weegt hij zorgvuldig hun argumenten, die hij daartoe ver­deelt in theo­lo­gische argumenten en argumenten die minder ter zake doen. Het betoog wordt hilarisch afgerond met de vermelding van twee ui­terst zwakke argu­menten.   

Ik ga de ontwikkeling van dit betoog stap voor stap na.

1. De keuze van het superieure standpunt.

Barth introduceert zijn ‘terzijde’ op dramatische wijze. Hij onderbreekt de hoofdlijn van zijn uiteenzetting met een verbaasd: “Aber…” (S. 180). Dat “Aber” heeft de gevoelswaarde van : Wat zullen we nu hebben? De kerk prak­tizeert de kinderdoop? Hoe is dat mogelijk? Daar is toch helemaal geen grond voor? Hoe komen ze erbij? Even oppert hij het histori­sche vermoeden (S. 180 – 183), dat het een gevolg zou kunnen zijn van het feit dat de kerk zich ooit heeft geïden­tifi­ceerd met het Romeinse Rijk. Later, in tijden van toenemen­de seculari­satie, zou zij dan politieke pleinvrees gekregen hebben en veilig­heid gezocht hebben in de illusie dat zij in eigen beheer nog res­tan­ten van het corpus christi­anum zou kunnen bewaren. De praktijk van de kinder­doop zou haar dan helpen deze illusie te voeden. Het is een histo­risch vermoe­den. Eén ding is echter dui­de­lijk. Actueel en theolo­gisch gesproken hebben de verde­digers van de kin­derdoop geen voet om op te staan. Ze hebben zich zelf reeds buiten­spel gezet. Zij durven name­lijk de verant­woordelijk­heid niet aan om zich in deze tijd in de wereld op te stel­len in de gestal­te van een groepje vreem­de­lingen. Door dit gebrek aan moed zijn zij letter­lijk ner­gens.

De keuze van het eigen superieure standpunt zet de ander dadelijk buiten­spel.

2. De diskwalificatie van de tegenstanders.

Vanuit zijn strategische positie gaat Barth over tot een verrassingsaanval. Hij vraagt de voorstanders van de kinderdoop naar hun papieren (S. 183 – 197). Zij hebben toch wel zoiets als een theologische verdediging van hun zaak? De reformatoren zouden dat zeker moeten hebben! Hun papieren worden dan ook op tafel gelegd, teneinde ze grondig te bestuderen. Maar voor­dat hij de inhoud gaat be­studeren, onderzoekt hij ze als een wan­trou­wige doua­nier op hun authen­ticiteit. De uitslag is negatief. De papieren deugen alszoda­nig niet. Ze bieden namelijk geen originele theologische funde­ring. Integen­deel, de refor­ma­torische leer van de kinderdoop draagt eerder de sporen van een rationa­li­satie achteraf. Ze gaan zonder kritiek uit van de bestaande ker­kelijke praktijk en proberen die te verdedigen. Dat blijkt uit allerlei signalen. Hun verdediging van de kinderdoop is niet geïnte­greerd met de doopleer, maar het is er als bijvoegsel aangehecht (S. 186 – 187). De kwestie wordt zo nerveus verdedigd, dat de vraag rijst: “Zijn ze wel zo zeker van hun zaak?” (S. 187 – 189). De verdedigers zijn in ieder geval inconsequent. Voor de sacra­menten in het algemeen wordt geloof en belijde­nis gevraagd, maar bij de kinderdoop wordt die voorwaarde weer ingeslikt (S. 189 – 192). Maar het ergste is wel, dat hun leer van de kin­der­doop niets bewijst. Zij be­wijst althans niet dat de doop alszodanig en van huis uit kinderdoop is. Er wordt veel gesproken over Gods verbond, dat óók jonge kin­deren aangaat en over Jezus, die óók de kinderen zegent, en over de ver­meende parallellie met de besnijdenis, en over christelijke sociali­satie – maar wat heeft dat eigenlijk met de doop te maken?  (S. 192 – 196).

Zo worden op formele gronden de papieren van de kinderdoop voor onecht verklaard en afgewezen, en dat nog voordat ze inhoudelijk aan de orde zijn ge­steld.

3. De bespreking van de theologische argumenten.

De beslissing is inmiddels wel gevallen. De exegetische en dogmatische argumenten ter verdediging van de kinderdoop worden nu nog wel grondig besproken, maar de spanning is er af. We komen geen problemen meer tegen, slechts oplos­singen.(S. 197 – 208).

Wat is er exegetisch te melden? Het houdt niet over.

– Men legt het zwijgen van het Nieuwe Testament over de kinderdoop wel uit als zwijgen­de instemming met een bestaande praktijk – maar dat kan uite­raard ­pre­cies andersom worden verklaard.

– Men toont aan, dat in de gedoopte ‘huizen’ ook de kinderen worden begre­pen – maar dat is wel een heel dun draadje.

– Men wijst erop dat een kind in het midden mag staan op grond van Gods genade – maar maakt dat in het geval van de doop de genade niet goedkoop?

– De universele strekking van de belofte en de kosmische draagkracht van Jezus Christus (Hand. 2: 39 en 1 Cor. 7: 14) is toch nog geen reden om dan ook maar kinderen te dopen?

Op dogmatisch gebied worstelt men voornamelijk met de vreugdeloze vraag, hoe we moeten omgaan met het feit, dat de te dopen zuigeling geen dui­delijk geloof heeft.

 Moeten de ouders, peters en meters in hun plaats geloven? Of moeten we toch in het kind zelf een zeker geloof veronderstellen? Of heeft de doop gewoon een aanvulling nodig in de vorm van een later af te leggen belijde­nis?

Voor Barth hoeven deze vragen nauwelijks meer beantwoord te worden. Ze zijn reeds opgeheven, op het moment dat het doopvont genaderd wordt door een zelf­be­wus­te en ver­ant­woor­de­lijke dope­ling.

4. De bespreking van enkele bijkomende argumenten.

Het betoog wordt afgerond met een bespreking van enkele zogenaamde “Neben­argumente” (S. 208 – 213).

Het begrip “Nebenargumente” werkt misleidend. Het lijkt alsof de nu vol­gende kwes­ties eigen­lijk niet meer ter zake doen, maar vol­ledig­heids­halve nog even meege­nomen wor­den. Wie zo tegen het einde van de lectuur enigs­zins stukge­lezen is, is geneigd er wat gemak­ke­lijker bij te gaan zitten. In feite echter gaat het om de argu­men­ten, die emotio­neel gewicht in de schaal leggen. Hier pleegt het in ge­sprekken meestal pas echt span­nend te worden. En dat wordt het hier dan ook. Barth is hier expliciet met zich zelf in ge­sprek, stelt zijn keus in de waagschaal en meldt zijn aarzelingen.

Men bedenke, dat één van deze argumenten vroeger door Barth zelf met verve is gebruikt: de doop van (liefst schreeuwende) zuigelingen is een drasti­sche verbeelding van Gods vrije genade. Achteraf vindt hij dat toch een te mechanische opvatting van de genade. Een ander argu­ment is dat van Luther: het feit dat God aan ge­doop­te kin­deren de Geest heeft gegeven is een bewijs dat Hij hun doop aan­vaardt. Maar kan je met zo’n argument niet alle mis­bruik goedpraten? Cal­vijn (In­sti­tu­tio IV, 16) en de Hei­del­ber­ger Cate­chis­mus (vr. en antw. 74) wijzen op de doop als teken van Gods belofte. Wie zou kinderen buiten die belofte willen houden? Mooi gezegd, vindt Barth, het zou hem bijna overtuigen, ­maar net op tijd bedenkt hij dat er bij het doop­vont nu juist iemand dient te staan die deze belof­te actief wil aan­grij­pen.  Tenslotte verzet Barth zich met heel zijn wezen tegen het verwijt dat de vol­was­sen­doop de ge­meen­te tot een elitair gezelschap zou maken, waardoor de afstand tussen kerk en wereld wordt ver­groot, met alle gevolgen van hui­chelarij en gewe­tensnood. Zo wil hij de doop als vrije daad beslist niet zien. Wie zich laat dopen, zal dit moeten doen in volstrekte verbondenheid met hen, die niet geloven, en met hen die niet rechtvaardig zijn. Anders kan je het maar beter hele­maal laten.

De heftigheid van zijn toon verraadt dat Barth hier het meest betrokken is bij het gesprek. Wat vreemd, dat hij datgene wat hem kennelijk zo raakt, benoemt als “Nebenargumente”.

5. Het deurknopgesprek.

Wanneer alles in dit ‘terzijde’ is gezegd, wijst Barth in een laatste excurs  – als het ware met de deurknop in de hand – nog op “twee uitgespro­ken zwakke argumenten voor de kinderdoop”. (S. 213). Hij brengt ze met  fraai gespeelde gêne ter sprake. De ironie is niet zuinig.

De kin­der­doop, zo heet het, doet enerzijds recht aan de be­hoef­te van de ou­ders, die graag willen zien, dat hun kinderen niet “bui­ten”, maar “bin­nen” zijn; en  anderzijds komt de doop de kinderen ten goede, omdat de volwasse­nen zich verplichten tot een ‘christelijke opvoeding’ – de aanhalingste­kens zijn van Barth. Hij maakt er overigens wei­nig woorden aan vuil.

Bij nader toezien is het heel vreemd wat hier gebeurt in het betoog. De argumenten die hier zo even luchthartig worden weggewuifd, blijken diep in het wes­ter­se chris­telijke levensbesef te zijn geworteld. Geen doopgesprek gaat voor­bij of juist deze kwesties worden spontaan bij de doopouders naar voren ge­bracht.Een ge­sprek dat aan deze vragen zou voorbijgaan is – in de bele­ving van de voorstanders van de kinderdoop –  eigenlijk nog niet eens begon­nen. Barth is zich van dit ge­wicht ter dege bewust geweest. In zijn doop­leer van 1943 besprak hij deze beide argumenten veel eervoller aan het hoofd van de reeks neven­argu­menten. Daar verwees hij ook nadrukke­lijker naar zijn bron: Johannes Cal­vijn.[6]  We komen hier in 1967 dus een fraai staal­tje tegen van het bewust on­zicht­baar maken van een vitale bron. Het is zaak, dat wij door de ironie heen luis­te­ren naar wat hier in deze bron geboden wordt.

Achter  de argumenten.

Om Calvijn recht te doen, bedenke men, dat hij op de bewuste plaats in zijn leer over de kinder­doop (Inst. IV, 16;  9 en 32) geen argu­men­ten aanvoert voor de recht­ma­tig­heid van de kin­der­doop. Hij wil slechts aangeven wat het nuttig effect is voor de ouders en voor de kinde­ren. Het betreft hier dus een pastorale opmerking van Calvijn.

Wat de ouders betreft zegt hij:

Als hun kind wordt gedoopt, dan wordt voor hen de belofte bevestigd, dat God niet alleen de God van de vader en de moeder is, maar ook van de gene­ratie na hen. De kinderen vallen niet buiten de belofte, maar worden er in opge­nomen. Deze wetenschap moet hun hart met vreugde vervullen en dat kan wederliefde jegens God opwekken. Het effekt voor de ouders is de vreug­de over de voortgang van de belofte van geslacht tot ge­slacht. Hun vreugde – zegt Calvijn –  en niet ‘hun behoef­te’, zoals Barth boosaardig interpre­teer­de.

Wat de kinderen betreft zegt Calvijn:

Door hun doop worden ze nadrukkelijk aanbevolen aan het geheel der gemeen­te. De gemeente wordt medeplichtig gemaakt aan hun doop. Wanneer zij in deze gemeenschap opgroeien zullen ze uiteraard gestimuleerd worden om gewicht te hechten aan Gods Naam. Dat hoeft dan nog niet te ontaarden in wat Barth cynisch een ‘christelijke opvoe­ding’ noemt. Het gaat om het progressieve en tegelijk uiterst kwetsbare proces dat zich tussen de gene­ra­ties af­speelt, het proces van deel­ge­ven en deel­ne­men aan de traditie.

Als ik de bedoeling van Calvijn tot mij door laat dringen, beginnen “de twee uitgesproken zwakke argumenten” wat meer glans te krijgen.

Er is hier in ieder geval veel meer aan de hand dan Barth wil waarhebben.

De twee pastorale opmerkingen van Calvijn werken door tot in het huidige dooppastoraat. Er zijn ouders, die vragen om de doop van hun kind teneinde uiting te kunnen geven aan hun dankbaarheid en vreugde. Zij beleven – zo zeggen sommigen – iets van wat de psal­men benoemen: ­Gods goe­der­tieren­heid duurt van ge­slacht tot geslacht. En die­zelf­de ouders nemen zich voor om hun kinderen niet onkundig te laten van deze vreugde. Dat beloven zij en zij ho­pen, dat hun kinderen zelf actief be­trok­ken zullen worden in de voortgang van Gods goedertierenheid. Door de handeling van de doop kan hun vreugde en belofte gestalte krij­gen. Maar dat is niet alles. Achter de vreug­de en deze belof­te schuilt het besef dat deze voort­gang ernstig be­dreigd wordt. Zo ernstig, zo radi­caal en totaal be­dreigd, dat hun vreugde en hun belofte op zich geen garan­tie bieden. Van­daar dat zij de handeling van de waterdoop kie­zen, omdat die hen lijfelijk in verbinding brengt met de stroom van Gods Geest. Het is hun wat waard te weten dat niet alleen zij, maar ook hun kinderen in die stroom van de Geest staan en er niet buiten blijven. 

Dit besef heeft diepere wortels dan de twee pastorale opmerkingen van Calvijn. Hoe diep dit besef in het christelijke Westen geworteld zit, spreekt wel uit het feit, dat Thomas van Aquino in het éne artikel dat hij in de Summa Theologica aan de kinderdoop heeft gewijd , uitge­re­kend deze, en slechts deze twee noties noemt[7]. Wat Barth wilde ver­drin­gen alsof het de twee zwak­ste argu­men­ten zouden zijn – name­lijk dat de kinderen “binnen” en niet “bui­ten” zullen zijn en dat ze chris­telijk zullen worden opgevoed – , dat zijn voor Thomas de enige twee argu­menten die er toe doen.

Als ik Thomas hoor word ik voorbij alle ironie bij een belangrijke bron gebracht. Hij herinnert aan de boodschap van de grote, universele wending, waar­over Paulus spreekt in de brief aan de Romeinen. In één naadloos gewe­ven zin samengevat: “In­dien door de over­treding van de éne de dood als koning is gaan heersen door die éne (Adam), veel meer zullen zij, die die de over­vloed van genade en van de gave der gerechtigheid ontvan­gen, leven en als koningen heersen door de éne, Jezus Christus” (Rom. 5: 17). Hoe put Thomas uit deze bron argumen­ten voor de kin­der­doop? Zijn gedachtengang versta ik in mijn eigen woorden alsvolgt: Zeker zijn de kinde­ren betrokken in deze grote wending. Dat zijn ze aller­eerst op grond van het feit dat zij zijn opgeno­men in de corporate persona­lity van Adam – daar hoeven ze niet per­soonlijk voor hebben gezon­digd. Maar als dat zo is, dan kunnen ze toch ook opgenomen worden in de corporate perso­nality van Christus – daar hoeven ze dan toch ook niet persoonlijk voor hebben geloofd? Als ze maar wel opnieuw geboren worden, en wel door de sacramentele handeling, door water en door Geest. Dat “als…” is beslis­send. Als ze niet opnieuw geboren worden, maken ze de grote wen­ding van dood naar leven niet mee.Dat is de reden, waarom het be­slist nodig is dat de kinde­ren worden ge­doopt.Wanneer deze kinderen dan ook nog worden gesocialiseerd in het christelijk leven, blijven zij op dit spoor. 

Het beeld dat de kinderdoop oproept heeft een niet geringe kracht. Wie het beeld kent, voelt dat hier de laat­ste zekerheid in het geding is. Die beseft dat een mensenkind niet hoeft te worden prijsgegeven aan de alom drei­gen­de chaos, maar kan worden opgenomen in de wereld­wijde genade van God en in de waar­achtige gemeenschap van een mensen­volk. We stoten hier op één der oudste noties van de christelijke cultuur.

Calvijn heeft deze notie geconcretiseerd door de relatie van de ouders en de kinderen centraal te stellen. Het gaat hem om de vreugde van de ouders over het geschenk van het kind en om de zorg die zij aan de kinderen zullen geven. Daardoor is de doop eens te meer een zaak van de verantwoordelijk­heid van de ouders geworden. Dat heeft de emoti­onele lading verhoogd. Vreug­de en angst, diep verlangen en zorg zijn aan dit beeld verbonden. Wie ­over deze dingen een kritisch gesprek begint zonder deze emotionele lading se­rieus te nemen, hoeft niet te reke­nen op welslagen.De ver­dedi­gers van de kinder­doop worden slechts dieper in de defensie gejaagd. En dat is dan beslist niet als een primi­tieve reak­tie af te doen. Wie hier onmiddelijk en hard doorprikt – zoals Barth gedaan heeft – roept grote emoties op. De heftigheid van de emoties wijzen wel uit, hoe diep het zit en hoe gevoelig het is.

Illustratief hiervoor is de reaktie van K.H. Miskotte. Mis­kotte, die zich als trouwe leer­ling van de dialektische theologie opstel­de, werd tot in zijn grondves­ten ge­schokt toen hij in 1939 de eerste signa­len opving van Barths keuze in zake de kin­der­doop. Hij schreef een gela­den brief waarin hij zijn “meester” met diepe ver­ont­waardiging tegenspreekt en klaagt, dat deze hem in zware gewe­tens­nood brengt.[8] Niet alle gesprekspartners zijn van het kaliber van Miskotte, dat zij bereid zijn door deze verwarring heen te gaan en zich in een later stadium door de argumenten te laten over­tuigen.

Voorlopige conclusie.

Eén van de redenen waarom Barths doopleer geen verande­ring heeft ge­bracht in het kerkelijk handelen is diens te supe­rieure wijze van gespreksvoering. Hij heeft uitein­delijk ge­pro­beerd zijn tegen­stan­ders te over­tui­gen door de twee emotio­neel sterk­ste argumen­ten te bagatel­lise­ren. Dat heeft niet gewerkt.

Opnieuw beginnen.

We hebben tot nu toe gelet op het effect van Barths doopleer in de dampkring van de ver­dedi­gers van de kinderdoop. Dat is slechts één kant van de zaak. Zodra zijn doopleer gezien wordt in het perspectief van de gese­cula­ri­seerde maat­schap­pij, komen de kaarten geheel anders te liggen. De christelijke kerken in de europese samen­leving ­worden met kracht terugge­wor­pen op de meest basale vraag van hun raison d’être. Dat dat verlies betekent wordt pijnlijk erva­ren en breed uitgeme­ten. Maar het bete­kent ook dat ­de vraag niet langer primair gericht kan zijn op de ver­dediging van het kerkelijk erfgoed ­en de overlevering daar­van, maar zich toespitst op de ethische beslissing van de enkeling. De vraag is niet meer of mannen of vrouwen al of niet bij een kerk willen horen, maar of zij zich wel of niet thuis kunnen voelen in deze maat­schap­pij en hoe zij in deze maat­schappij ernst zullen maken met de le­vens­kansen en de men­sen­rech­ten van zich zelf en hun lotge­noten, welke keuzes zij zullen maken in zake de grond­woor­den van het be­staan en welke menselijke en god­delijke mach­ten zij willen erkennen of afzweren. De vraag is of er ergens in deze maat­schappij een plaats is waar een nieuw begin ge­maakt kan worden en hoe de eerste stap in die richting kan worden gezet. Die vraag brengt mensen bijel­kaar, of die zich nu binnen of buiten de kerken bevin­den. In deze ontmoe­ting biedt Barths doop­leer een model aan voor een geheel nieuw begin van ethisch – maatschappelijk hande­len. ­Dat model daagt tegelijk de kerk uit om haar eigen handelen geheel opnieuw vorm te geven. Barths ‘Frag­ment’ fungeert als leer­huis voor de ontwikkeling van een nieuwe ge­meen­te in de context van de secularisatie. In dit perspectief gezien is de superieure me­thode die hij gekozen heeft om af te rekenen met de kin­der­doop juist zeer effectief. Lachend rekent hij af met de infantili­se­ring van de kerke­lijke traditie en maakt tegelijk met volstrekte ethische ernst ruimte vrij voor de ver­ant­woor­de­lijk­heid van het menselijk subject. Die lach echter ontwelt aan de bron van het nieuwe leven, de gave van de Hei­lige Geest.

De doorwerking van Barths doopleer zal een bijdrage zijn voor een nieuwe wijze van ­ge­meen­te­-vor­ming in de huidige samenleving. Zijn ‘Fragment’ is be­doeld voor de tijd, dat enkele mannen en vrouwen en welbewuste kinderen, ongeacht of zij ooit geso­cia­li­seerd zijn in het kerke­lijk leven, over­we­gen om zich aan te slui­ten bij de bewe­ging van Jezus van Nazar­eth. Hij ontwerpt voor hen een bijzondere plaats, waarin zij hun keus op hun eigen wijze voor Gods aange­zicht kunnen ver­ant­woorden. Dat is geen binnenkerkelijke plaats. Hij bouwt bij wijze van spre­ken een huis voor het doopvont buiten de  kerkruimte. Precies zoals in de eerste eeuwen van het christendom gebruikelijk was. En hij nodigt de ge­meente uit om ook zelf daar buiten opnieuw te beginnen.        

Verandering van de praxis.

Hoe kan Barths doopleer bijdragen tot een verandering van de praxis – om te beginnen de liturgische praxis?

Het probleem met de doorwerking is, dat er op twee fron­ten en op twee ver­schil­lende wijzen moet worden gehandeld.

1) Het binnenperspectief: van de kinderdoop af.

In die kerken, waar de kinderdoop als traditie verdedigd wordt, komt geen verandering, tenzij de sterkste emotionele argumenten van de verdedigers daadwerkelijk worden er­kend. Slechts langs die weg wordt het mogelijk om een onderscheid te maken tussen de bijzondere kwaliteit van deze argumenten en het geheel eigen­soor­tig karak­ter van de doop. Maar hoe kan men vorm geven aan deze erkenning van de emotionele argumenten en tegelijk ruimte schep­pen voor een nieuwe, niet-sacramentele, ‘ethische’ doop­praktijk?

De motieven die Calvijn benoemd heeft, namelijk de vreugde en de ver­ant­woordelijkheid van de ouders jegens de pasgeboren kinderen, liggen in de huidige doopli­turgie geheel en al verstrengeld met het motief van de doop als eerste stap op de weg van de vrij­heid. Die ver­stren­ge­ling wordt door iedere doop­dienst feitelijk opnieuw beves­tigd. Het helpt onvol­doen­de om langs catecheti­sche weg, althans verbaal, het onder­scheid duidelijk te maken. Er is meer voor nodig. Nu is er in de laatste decen­nia ge­xpe­ri­men­teerd met de liturgische vorm van de kinderze­gening. P. Oskamp heeft de stand van zaken in Neder­land weerge­geven en de verschillende modellen in kaart gebracht[9]. Zelf kiest Oskamp voor die vorm, waarbij het onder­scheid tussen kinderzegening en doop zo duidelijk mogelijk wordt ge­maakt (zoals in de Dom­kerk-ver­sie). Terecht. Daardoor immers kan bij de zegening de aandacht geheel gericht worden op de relatie van de ouders en hun kinderen, op de gevoelens van vreugde en op de belofte tot verantwoor­de­lijk­heid. De emo­ties van de ouders krijgen een eigen liturgi­sche plaats. En tegelijk wordt deze handeling onderschei­den van de daad van de dopeling­. De doop kan haar eigen profiel krijgen. Het geboorte­vieren enerzijds en de dienst van de doop anderzijds kunnen daardoor elk een eigen litur­gische gestal­te krijgen. Dit onderscheid is voorwaarde voor verandering en vernieuwing[10].

Het komt mij voor dat deze verandering in verschil­len­de vormen kan ge­schie­den. De eerste vorm is, dat in het kader van één doop­dienst de kin­derze­gening en de doop als twee afzon­derlijke hande­lin­gen worden ver­richt. Zo wordt het onderscheid ‘dicht bij huis’ zicht­baar, ter­wijl het verschil toch daadwer­kelijk beleefd kan worden. De tweede vorm is dat er een aparte dienst rondom de kin­der­ze­gening wordt gehou­den. Dat is een stap, die veel uitdagender is. Dit ge­beuren stelt de hele ge­meen­te voor de vraag of nu de kinder­doop nog wel nodig is. En daar­mee is de vraag naar de zin van de doop onont­koombaar aan de orde gesteld. Bij de beant­woording van die vraag hangt veel af van de beleving van de ‘kinder­zegening’. Is er in en rondom dit gebeuren wer­kelijk genoeg gedaan om de vreugde en de angst, de zorg en de verant­woor­delijkheid van de ouders jegens hun kinde­ren voor het aangezicht van God te bren­gen?

De ontwikkelingen op dit gebied gaan gestaag door, al zijn ze niet revolu­tio­nair te noe­men. Er moet nog veel water door de Jordaan vloeien voordat de emancipa­tie van de doop in de kerken een feit is.

2) Het buitenperspectief: de daad van omkeer als model voor de doop.

Zo gewend als de kerken in de westerse wereld zijn aan het verlies van leden, zo onwen­nig staan zij tegenover de toenadering van volwas­sen enke­lin­gen. Dat kunnen vreemden, van buiten haar milieu, zijn; maar ook vrouwen en mannen of vastberaden kinderen die ooit een ‘geschie­de­nis’ met dit milieu hebben gehad en het nu opnieuw en op eigen verantwoording willen wagen. Er zit voor deze mensen vaak weinig anders op dan – na enige per­soon­lijke ge­sprek­ken met een hun sympathieke voorgan­ger – diep­ge­bo­gen door het Noor­man­nen­poor­tje de be­staande orde van de kerk binnen te treden. De ge­meente is er niet echt op inge­steld. Er staat dan ook geen file voor het poortje.

Nu vraagt deze toenadering ook werkelijk veel van de be­staande ­g­e­meen­te. Zij wordt uitgedaagd om haar ‘zaak’ te leren zien met de ogen van de bui­tenstaander. Zij wordt uitgenodigd om alles wat zij meende te verstaan over God terug te geven en van buiten af tot nieuw verstaan te komen. Zij wordt tot lotge­noot gemaakt van de buitenstaander, om te ontdekken dat omkeer een wonder is dat bij voorkeur buiten de grenzen van de kerk geschiedt. En als zij er niet voor terugschrikt om die weg te gaan, ­zal zij erop geatten­deerd wor­den, dat het doop­wa­ter gewoon langs de kant van de openbare weg stroomt (Hand. 8:36). Het is duidelijk, dat de gang van zaken in de gemeente verandert, wanneer zulke ervaringen toegelaten en verwerkt worden. De ‘liturgie’ van de doop kan iets gaan weer­spie­gelen van zo’n ingrij­pend veranderingsproces. De gemeente wordt dan zelf rondom het doopvont opnieuw geboren.

Bij de vormgeving van dit handelen zal blijken dat het ‘Frag­ment’ van Barth over de doop geen godgeleerde science fiction is, maar een adequate theorie van de praxis.

Het helpt de gemeente om het perspectief te veranderen. De gemeente ziet de waterdoop niet langer vanuit het gezichtspunt van de ambte­lijke handeling; zij is niet exclusief geïnteresseerd in de legenda en agenda van de voorganger in de doopdienst. Integen­deel, zij zoekt ruimte en structuur en taal en gebaren voor de daad van de dope­ling, een daad waarin de ge­meen­te betrok­ken wordt. Die daad  en dat subject van de dopeling staat in de ‘litur­gie’ centraal, voor Gods aange­zicht. Dat betekent dat het verhaal van de dope­ling , haar erva­ring en haar beslissing en haar weg de toon aangeeft bij de vormge­ving van de liturgie.  Wat bezielt haar dat zij, midden in deze maatschappij,  bevrij­ding zoekt bij de God van Israël?  Hoe heeft zij het verband leren leggen tussen de woorden en daden van Jezus van Nazareth  en haar eigen woorden en daden? Welke geest is in haar gevaren, dat zij water zoekt om een nieuw begin te maken met haar leven?  

Haar antwoord zal  de gemeente verrassen, als een nieuw lied.   

 

Pagina's: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10