DE GEMEENTE UIT DE LUIERS

De timing van de doop

Karl Barth nam in 1967 afscheid van zijn reguliere systematische arbeid met de publikatie van de doopleer. Het werd het beroemde en beruchte ‘Fragment’.[1] Niet dat deze doopleer zelf een fragment is, maar zij vormt een fragment van de onvoltooid gebleven ethiek bij de Verzoeningsleer. De doopleer zelf is een afgerond en afgewogen voorstel tot verandering en verbetering van de primaire praxis van de gemeente: de doop met water als antwoord op de doop met de Geest. De waterdoop wordt daarin onsacramenteel beschouwd als de daad, waarmee een enkeling bij de messiaanse gemeenschap wordt betrokken, maar – wat meer is – ook als de daad, waarmee deze enkeling bewust zelf de eerste stap doet op de weg van deze gemeenschap. De clou van de beoogde verandering zat immers daarin, dat Barth de dopeling niet langer als zuigeling wil zien, maar als zelfbewuste volgeling van Jezus en als frank en vrij kind van de Geest, die bij machte is zelf daden te stellen. Het belang van dit voorstel is groot. De gemeente raakt daardoor uit de luiers. Zij erkent dat in dit geseculariseerde Westen geen sterveling meer in de kerk geboren wordt en zo en passant mee-gedoopt kan worden; maar dat omgekeerd de kerk slechts uit haar dodelijke crisis herboren zal worden wanneer een enkele sterveling zich bedenkt, opstaat en zich laat dopen in de stroom van de messiaanse beweging.

De provocatieve boodschap van deze doopleer heeft Bert ter Schegget het scherpst onder woorden gebracht:

“Wie bang is voor de sekularisatie, wie het christendom wil redden, moet vooral aan de kinderdoop vasthouden. Maar wie zich afvraagt, hoe de kerk een mobiele samenzwering, een alerte kopgroep kan worden, zal tegen het bijgeloof van de kinderdoop hartgrondig moeten protesteren.”[2]

Nu heeft dit protest wel de nodige discussie en zeker ook enige persoonlijke beslissingen ten gevolge gehad, maar noemenswaardige veranderingen in het handelen van de kerk als geheel bleven uit. Althans in die kerkgenootschappen, waarin de kinderdoop als regel gold. De weerstanden tegen verandering zaten blijkbaar dieper dan de theologische argumenten reikten[3].

Dat roept de vraag op: Hoe is Barth omgegaan met de weerstanden van hen, die recht of krom voor de kinderdoop opkomen? Hoe is hij het gesprek aangegaan met degenen, die hij wilde overtuigen? Met deze praktische vraag, gericht op de methode van het onderwijzen, herlees ik de doopleer van 1967.

Een lichtvoetig terzijde.

De kwestie van de kinderdoop wordt in Barths ‘Fragment’ van 1967 in een ’terzijde’ besproken (S. 180 – 214). Het gaat om een tijdelijke onderbreking van het fundamentele deel van het betoog, waarin de ‘zin van de doop‘ aan de orde wordt gesteld. In dit verband kan en mag de kwestie van de kinderdoop blijkbaar geen zelfstandig thema worden.

Waarom eigenlijk niet?

In een vroeger ontwerp van de doopleer, in 1943, heeft Barth deze kwestie wel degelijk als zelfstandig thema, ja zelfs in een apart hoofdstuk behandeld.[4] In 1943 volgde immers op het hoofdstuk over de ‘zin van de doop’ een afzonderlijk hoofdstuk over de ‘orde’, te weten over de kerkelijke dooppraktijk, en in dat verband voerde hij voornamelijk de discussie over de kinderdoop .

De reden van deze verandering van toon en van gewicht ligt in een dramatische verandering van inzicht in het gebeuren van de doop. Ik geef er kort iets van aan.

In het ‘Fragment’ van 1967 wordt de ‘zin’ van de doop met water verrassenderwijs uitgelegd in het kader van de ethiek. De ‘zin’ van de waterdoop is daar dan ook geen onderwerp dat afzonderlijk behandeld kan worden naast dat van de ‘orde’, van de liturgische en pastorale en kerkrechtelijke praktijk. Integendeel, de ‘zin’ van de waterdoop is nu juist geheel en al gelegen in het handelen van de mens, in de daad van de doper, zowel als in de daad van de dopeling, in de daad van omkeer, van gehoorzaamheid en hoop. De ‘zin’ van de waterdoop is de praxis zelf. De vragen, die de kerkelijke gang van zaken betreffen hoeven dus niet nog eens in een apart hoofdstuk behandeld te worden. Ze komen hier dadelijk aan bod. De theorie van de doop is in haar spits theorie van de praxis. Een praxis wel te verstaan, waaraan naar Barths inzicht, uitsluitend verantwoordelijk handelende subjecten kunnen deelnemen. Voor zuigelingen is in dit ethisch gezelschap helemaal geen plaats. Vandaar dat deze kwestie slechts in een ’terzijde’ behoeft te worden gesproken.

In 1943 lagen de kaarten bij Barth bepaald anders. De doop werd toen nog ongebroken als sacrament beschreven en zeker niet als een thema van de ethiek. Aan de volgorde en de titels van de vijf onderdelen laat zich het sacramenteel karakter aflezen. We gaan uit van 1) het ‘Wezen’ van de doop. Haar wezen is, dat het de afbeelding wordt van de vernieuwing van de mens. Vandaar letten we op 2) de ‘Kracht’ van de doop. Deze kracht is gelegen in het feit, dat Jezus zelf gedoopt is. Centraal in het betoog wordt gehandeld over 3) de sacramentele ‘Zin’ van de doop. Daarmee wordt bedoeld, dat de Geest de werkelijkheid van de vernieuwing ons zo na aan het hart legt, dat het bij ons tot waarheid wordt. De Geest maakt van de doop een – in de diepste zin van het woord te verstaan – cognitief gebeuren. Het sacrament sterkt aldus het geloof. Hierop volgt dan – zoals gezegd – de bespreking van 4) de ‘Orde’, of liever de wanorde op kerkelijk gebied, te weten de kinderdoop. Tenslotte wordt nog gewezen op 5) de ‘Werking’ van de doop, namelijk haar berokkenheid op het eschaton.

Aldus wordt in 1943 aan de doop, en dus inclusief de waterdoop, toch zoiets als een inwonende kracht en werking toegeschreven. Het is allemaal nog sacramenteel gedacht. Wat de grote ideologische lijn betreft, is het nog niet zo gek ver verwijderd van Calvijns sacramentsleer.

De opbouw van de doopleer van 1967 is ten aanzien van die van 1943 grondig gewijzigd. We lezen het nieuwe inzicht wederom af aan de volgorde en de titels van de onderdelen. Het begint nu niet meer met een beschouwing over het éne wezen van de doop. In plaats daarvan worden we onderricht in het onderscheid tussen de doop met de Geest enerzijds en de menselijke handeling van de doop met het water anderzijds. Dat heeft gevolgen. Als het over de waterdoop als menselijke handeling gaat is er geen sprake meer van een inwonende kracht en werking. In plaats daarvan spreekt Barth van de ‘Grond’ en het ‘Doel’ van deze handeling. De doop met water wordt door ons voltrokken op grond van het feit, dat Jezus zich zelf heeft laten dopen, en het strekt zich uit naar het doel, namelijk dat wij met de Geest zullen worden gedoopt. Onze menselijke handeling heeft die grond en dat doel niet in zich zelf. Ze gaat er van uit en ze leeft er naar toe.

De enige titel uit de doopleer van 1943 die gehandhaafd bleef in 1967 is die van de ‘Zin’ van de doop. Maar juist bij de behandeling van dit thema blijkt hoe ver Barth zich inmiddels heeft gedistantieerd van het sacramentele denken. Door de vergelijking springt het in het oog. De zin van de waterdoop is nu niet langer de werking van de Geest. De waterdoop strekt zich uit naar de doop met de Geest en doper en dopeling bidden om die Geest. Maar de zin van de waterdoop zelf is gelegen in de menselijke daad van omkeer. De wortel van deze daad is het gebed. Barth besluit zijn doopleer met een exegese van 1 Petrus 3: 18 – 22 (“de doop is een bede”), waarbij hij noteert: “Die Taufe ist Anrufung des Namens des Herrn. Sie ist von Epiklese nicht nur begleitet, sondern sie ist selbst und als solche Epiklese.”[5]

Deze struktuurverandering in Barths theologie, met name de destructie van het sacramentele denken en de wending naar de ethiek, brengt ontzaglijk veel te weeg in de discussie over de doop, van pijnlijke ontnuchtering tot dynamisering van een volwassen omgang met de praxis van de kerk. Ik laat dit hier verder rusten. Het gaat mij er nu om, hoe Barth binnen dit nieuwe kader over de kinderdoop spreekt.

Het is opvallend hoe lichtvoetig Barth in 1967 deze zaak behandelt. Het ’terzijde’ is in de grond oergeestig van toon en opzet. Dat was het oorspronkelijk,in 1943, allerminst. Toen overheerste een grimmige toon. De gang van het betoog deed zich toen voor als een escalerende daad van agressie. Eerst werden de obligate exegetische en dogmatische argumenten voor de kinderdoop opgeruimd; daarna werden nog enkele “niet terzake doende argumenten” van tafel geveegd; maar tenslotte kwam de aap uit de mouw. Het enige, echte, doorslaggevende argument van de verdedigers van de kinderdoop is – zei Barth – helemaal niet van exegetische of dogmatische aard, het is eenvoudig de weigering om het corpus christianum en/of de volkskerk-gedachte los te laten. Achter al die theologoumena zit dit éne politicum. Barths agressieve toon in die fase van zijn leven is wel enigszins begrijpelijk. Hij zat zelf nog, wat de grote lijn betreft, binnen de calvinistische sacramentsleer. De belangrijke afwijking die hij zich daarbinnen veroorloofde moest hij als het ware bevechten op het systeem zelf. Dat werd dan ook vechten. En wat meer is: zijn bewustwording in deze zaak ontluikte in de kontekst van politiek geweld, waarop de maatschappelijk al te aangepaste kerk geen zelfbewust en overtuigend antwoord had. Zijn gevecht kreeg daardoor iets hards en onverzoenlijks. Jaren later, toen zijn eigen theorie gerijpt was en het culturele en politieke denken meer gericht was op de ontwikkeling van de subjectiviteit en de persoonlijke beslissing, verloor het gevecht iets van zijn grimmigheid. Spreekt het eigenlijk niet vanzelf dat alle betrokkenen verantwoordelijk handelende subjekten zijn? Hoe dat ook zij, het ‘Fragment’ van 1967 biedt een opgeruimd en ontspannen klimaat voor een gesprek. En dat gesprek wordt dan ook in die geest gevoerd, in een lichtvoetig terzijde.

De strategie van het gesprek.

De lichtvoetigheid van het gesprek is echter slechts één aspect. De methode van de gespreksvoering is een heel ander aspect; en dat ‘heel andere’ geeft te denken. Barth heeft zelf in dit verband een schets gegeven van de in zijn ogen ideale methode van gespreksvoering (S.187 – 188). Dat is, rustig argumenteren, ontspannen rekenschap afleggen in vrijheid en vrede en met humor, en aldus tonen dat men zeker is van de zaak. Maar het is meer, het is een ontmoeting met een opponent vanuit een superieur standpunt (“von einem überlegenen Standort aus” S. 187). Barth vult deze superieure attitude alsvolgt in: het is een ontmoeting, waarin men er blijk van geeft reeds tevoren te weten wat de opponent te melden heeft, doorzien te hebben wat hun eenzijdigheden en fouten zijn en verwerkt te hebben wat hun goede bedoelingen zijn. Met andere woorden, het gesprek met anderen slaagt dan, wanneer men eerst goed het gesprek met zich zelf heeft gevoerd, zodat men de anderen beter verstaat dan zij zich zelf verstaan.

Ik maak bij deze schets twee notities.

Het sterke en humane van deze wijze van spreken is, dat men de motieven en argumenten van de partner werkelijk wil kennen en in zich zelf toelaat en aldus innerlijk ruimte maakt voor de inbreng van de ander. Dat is voorwaarde voor wederkerigheid in het gesprek.

Het zwakke en irritante van deze wijze van spreken is, dat het te superieur is. Er wordt wel ruimte gemaakt voor de argumenten van de gesprekspartners, maar er is geen ruimte meer voor die partners zelf. Hun argumenten zijn reeds van hen afgenomen en op eigen wijze verwerkt, nog voordat het gesprek begint. De partner wordt daardoor strategisch in een ongelijke positie gemanoeuvreerd en wordt van meet af aan tot een up-hill battle gedwongen. Een dergelijke gespreksmethode helpt niet om de tegenstander te overtuigen; het roept slecht frustratie en agressie op. Het overtuigt slechts de reeds overtuigden.

In deze schets van Barth liggen het humane en het irritante stevig met elkaar overhoop.

Overzien wij de gang van het betoog zoals hij dat zelf feitelijk ontwikkelt, dan komen de elementen van deze schets alle aan bod. Hij kiest om te beginnen voor zich zelf een superieure plaats en diskwalificeert zijn tegenstanders. Vervolgens weegt hij zorgvuldig hun argumenten, die hij daartoe verdeelt in theologische argumenten en argumenten die minder ter zake doen. Het betoog wordt hilarisch afgerond met de vermelding van twee uiterst zwakke argumenten.

Ik ga de ontwikkeling van dit betoog stap voor stap na.

1. De keuze van het superieure standpunt.

Barth introduceert zijn ’terzijde’ op dramatische wijze. Hij onderbreekt de hoofdlijn van zijn uiteenzetting met een verbaasd: “Aber…” (S. 180). Dat “Aber” heeft de gevoelswaarde van : Wat zullen we nu hebben? De kerk praktizeert de kinderdoop? Hoe is dat mogelijk? Daar is toch helemaal geen grond voor? Hoe komen ze erbij? Even oppert hij het historische vermoeden (S. 180 – 183), dat het een gevolg zou kunnen zijn van het feit dat de kerk zich ooit heeft geïdentificeerd met het Romeinse Rijk. Later, in tijden van toenemende secularisatie, zou zij dan politieke pleinvrees gekregen hebben en veiligheid gezocht hebben in de illusie dat zij in eigen beheer nog restanten van het corpus christianum zou kunnen bewaren. De praktijk van de kinderdoop zou haar dan helpen deze illusie te voeden. Het is een historisch vermoeden. Eén ding is echter duidelijk. Actueel en theologisch gesproken hebben de verdedigers van de kinderdoop geen voet om op te staan. Ze hebben zich zelf reeds buitenspel gezet. Zij durven namelijk de verantwoordelijkheid niet aan om zich in deze tijd in de wereld op te stellen in de gestalte van een groepje vreemdelingen. Door dit gebrek aan moed zijn zij letterlijk nergens.

De keuze van het eigen superieure standpunt zet de ander dadelijk buitenspel.

2. De diskwalificatie van de tegenstanders.

Vanuit zijn strategische positie gaat Barth over tot een verrassingsaanval. Hij vraagt de voorstanders van de kinderdoop naar hun papieren (S. 183 – 197). Zij hebben toch wel zoiets als een theologische verdediging van hun zaak? De reformatoren zouden dat zeker moeten hebben! Hun papieren worden dan ook op tafel gelegd, teneinde ze grondig te bestuderen. Maar voordat hij de inhoud gaat bestuderen, onderzoekt hij ze als een wantrouwige douanier op hun authenticiteit. De uitslag is negatief. De papieren deugen alszodanig niet. Ze bieden namelijk geen originele theologische fundering. Integendeel, de reformatorische leer van de kinderdoop draagt eerder de sporen van een rationalisatie achteraf. Ze gaan zonder kritiek uit van de bestaande kerkelijke praktijk en proberen die te verdedigen. Dat blijkt uit allerlei signalen. Hun verdediging van de kinderdoop is niet geïntegreerd met de doopleer, maar het is er als bijvoegsel aangehecht (S. 186 – 187). De kwestie wordt zo nerveus verdedigd, dat de vraag rijst: “Zijn ze wel zo zeker van hun zaak?” (S. 187 – 189). De verdedigers zijn in ieder geval inconsequent. Voor de sacramenten in het algemeen wordt geloof en belijdenis gevraagd, maar bij de kinderdoop wordt die voorwaarde weer ingeslikt (S. 189 – 192). Maar het ergste is wel, dat hun leer van de kinderdoop niets bewijst. Zij bewijst althans niet dat de doop alszodanig en van huis uit kinderdoop is. Er wordt veel gesproken over Gods verbond, dat óók jonge kinderen aangaat en over Jezus, die óók de kinderen zegent, en over de vermeende parallellie met de besnijdenis, en over christelijke socialisatie – maar wat heeft dat eigenlijk met de doop te maken? (S. 192 – 196).

Zo worden op formele gronden de papieren van de kinderdoop voor onecht verklaard en afgewezen, en dat nog voordat ze inhoudelijk aan de orde zijn gesteld.

3. De bespreking van de theologische argumenten.

De beslissing is inmiddels wel gevallen. De exegetische en dogmatische argumenten ter verdediging van de kinderdoop worden nu nog wel grondig besproken, maar de spanning is er af. We komen geen problemen meer tegen, slechts oplossingen.(S. 197 – 208).

Wat is er exegetisch te melden? Het houdt niet over.

– Men legt het zwijgen van het Nieuwe Testament over de kinderdoop wel uit als zwijgende instemming met een bestaande praktijk – maar dat kan uiteraard precies andersom worden verklaard.

– Men toont aan, dat in de gedoopte ‘huizen’ ook de kinderen worden begrepen – maar dat is wel een heel dun draadje.

– Men wijst erop dat een kind in het midden mag staan op grond van Gods genade – maar maakt dat in het geval van de doop de genade niet goedkoop?

– De universele strekking van de belofte en de kosmische draagkracht van Jezus Christus (Hand. 2: 39 en 1 Cor. 7: 14) is toch nog geen reden om dan ook maar kinderen te dopen?

Op dogmatisch gebied worstelt men voornamelijk met de vreugdeloze vraag, hoe we moeten omgaan met het feit, dat de te dopen zuigeling geen duidelijk geloof heeft.

Moeten de ouders, peters en meters in hun plaats geloven? Of moeten we toch in het kind zelf een zeker geloof veronderstellen? Of heeft de doop gewoon een aanvulling nodig in de vorm van een later af te leggen belijdenis?

Voor Barth hoeven deze vragen nauwelijks meer beantwoord te worden. Ze zijn reeds opgeheven, op het moment dat het doopvont genaderd wordt door een zelfbewuste en verantwoordelijke dopeling.

4. De bespreking van enkele bijkomende argumenten.

Het betoog wordt afgerond met een bespreking van enkele zogenaamde “Nebenargumente” (S. 208 – 213).

Het begrip “Nebenargumente” werkt misleidend. Het lijkt alsof de nu volgende kwesties eigenlijk niet meer ter zake doen, maar volledigheidshalve nog even meegenomen worden. Wie zo tegen het einde van de lectuur enigszins stukgelezen is, is geneigd er wat gemakkelijker bij te gaan zitten. In feite echter gaat het om de argumenten, die emotioneel gewicht in de schaal leggen. Hier pleegt het in gesprekken meestal pas echt spannend te worden. En dat wordt het hier dan ook. Barth is hier expliciet met zich zelf in gesprek, stelt zijn keus in de waagschaal en meldt zijn aarzelingen.

Men bedenke, dat één van deze argumenten vroeger door Barth zelf met verve is gebruikt: de doop van (liefst schreeuwende) zuigelingen is een drastische verbeelding van Gods vrije genade. Achteraf vindt hij dat toch een te mechanische opvatting van de genade. Een ander argument is dat van Luther: het feit dat God aan gedoopte kinderen de Geest heeft gegeven is een bewijs dat Hij hun doop aanvaardt. Maar kan je met zo’n argument niet alle misbruik goedpraten? Calvijn (Institutio IV, 16) en de Heidelberger Catechismus (vr. en antw. 74) wijzen op de doop als teken van Gods belofte. Wie zou kinderen buiten die belofte willen houden? Mooi gezegd, vindt Barth, het zou hem bijna overtuigen, maar net op tijd bedenkt hij dat er bij het doopvont nu juist iemand dient te staan die deze belofte actief wil aangrijpen. Tenslotte verzet Barth zich met heel zijn wezen tegen het verwijt dat de volwassendoop de gemeente tot een elitair gezelschap zou maken, waardoor de afstand tussen kerk en wereld wordt vergroot, met alle gevolgen van huichelarij en gewetensnood. Zo wil hij de doop als vrije daad beslist niet zien. Wie zich laat dopen, zal dit moeten doen in volstrekte verbondenheid met hen, die niet geloven, en met hen die niet rechtvaardig zijn. Anders kan je het maar beter helemaal laten.

De heftigheid van zijn toon verraadt dat Barth hier het meest betrokken is bij het gesprek. Wat vreemd, dat hij datgene wat hem kennelijk zo raakt, benoemt als “Nebenargumente”.

5. Het deurknopgesprek.

Wanneer alles in dit ’terzijde’ is gezegd, wijst Barth in een laatste excurs – als het ware met de deurknop in de hand – nog op “twee uitgesproken zwakke argumenten voor de kinderdoop”. (S. 213). Hij brengt ze met fraai gespeelde gêne ter sprake. De ironie is niet zuinig.

De kinderdoop, zo heet het, doet enerzijds recht aan de behoefte van de ouders, die graag willen zien, dat hun kinderen niet “buiten”, maar “binnen” zijn; en anderzijds komt de doop de kinderen ten goede, omdat de volwassenen zich verplichten tot een ‘christelijke opvoeding’ – de aanhalingstekens zijn van Barth. Hij maakt er overigens weinig woorden aan vuil.

Bij nader toezien is het heel vreemd wat hier gebeurt in het betoog. De argumenten die hier zo even luchthartig worden weggewuifd, blijken diep in het westerse christelijke levensbesef te zijn geworteld. Geen doopgesprek gaat voorbij of juist deze kwesties worden spontaan bij de doopouders naar voren gebracht.Een gesprek dat aan deze vragen zou voorbijgaan is – in de beleving van de voorstanders van de kinderdoop – eigenlijk nog niet eens begonnen. Barth is zich van dit gewicht ter dege bewust geweest. In zijn doopleer van 1943 besprak hij deze beide argumenten veel eervoller aan het hoofd van de reeks nevenargumenten. Daar verwees hij ook nadrukkelijker naar zijn bron: Johannes Calvijn.[6] We komen hier in 1967 dus een fraai staaltje tegen van het bewust onzichtbaar maken van een vitale bron. Het is zaak, dat wij door de ironie heen luisteren naar wat hier in deze bron geboden wordt.

Achter de argumenten.

Om Calvijn recht te doen, bedenke men, dat hij op de bewuste plaats in zijn leer over de kinderdoop (Inst. IV, 16; 9 en 32) geen argumenten aanvoert voor de rechtmatigheid van de kinderdoop. Hij wil slechts aangeven wat het nuttig effect is voor de ouders en voor de kinderen. Het betreft hier dus een pastorale opmerking van Calvijn.

Wat de ouders betreft zegt hij:

Als hun kind wordt gedoopt, dan wordt voor hen de belofte bevestigd, dat God niet alleen de God van de vader en de moeder is, maar ook van de generatie na hen. De kinderen vallen niet buiten de belofte, maar worden er in opgenomen. Deze wetenschap moet hun hart met vreugde vervullen en dat kan wederliefde jegens God opwekken. Het effekt voor de ouders is de vreugde over de voortgang van de belofte van geslacht tot geslacht. Hun vreugde – zegt Calvijn – en niet ‘hun behoefte’, zoals Barth boosaardig interpreteerde.

Wat de kinderen betreft zegt Calvijn:

Door hun doop worden ze nadrukkelijk aanbevolen aan het geheel der gemeente. De gemeente wordt medeplichtig gemaakt aan hun doop. Wanneer zij in deze gemeenschap opgroeien zullen ze uiteraard gestimuleerd worden om gewicht te hechten aan Gods Naam. Dat hoeft dan nog niet te ontaarden in wat Barth cynisch een ‘christelijke opvoeding’ noemt. Het gaat om het progressieve en tegelijk uiterst kwetsbare proces dat zich tussen de generaties afspeelt, het proces van deelgeven en deelnemen aan de traditie.

Als ik de bedoeling van Calvijn tot mij door laat dringen, beginnen “de twee uitgesproken zwakke argumenten” wat meer glans te krijgen.

Er is hier in ieder geval veel meer aan de hand dan Barth wil waarhebben.

De twee pastorale opmerkingen van Calvijn werken door tot in het huidige dooppastoraat. Er zijn ouders, die vragen om de doop van hun kind teneinde uiting te kunnen geven aan hun dankbaarheid en vreugde. Zij beleven – zo zeggen sommigen – iets van wat de psalmen benoemen: Gods goedertierenheid duurt van geslacht tot geslacht. En diezelfde ouders nemen zich voor om hun kinderen niet onkundig te laten van deze vreugde. Dat beloven zij en zij hopen, dat hun kinderen zelf actief betrokken zullen worden in de voortgang van Gods goedertierenheid. Door de handeling van de doop kan hun vreugde en belofte gestalte krijgen. Maar dat is niet alles. Achter de vreugde en deze belofte schuilt het besef dat deze voortgang ernstig bedreigd wordt. Zo ernstig, zo radicaal en totaal bedreigd, dat hun vreugde en hun belofte op zich geen garantie bieden. Vandaar dat zij de handeling van de waterdoop kiezen, omdat die hen lijfelijk in verbinding brengt met de stroom van Gods Geest. Het is hun wat waard te weten dat niet alleen zij, maar ook hun kinderen in die stroom van de Geest staan en er niet buiten blijven.

Dit besef heeft diepere wortels dan de twee pastorale opmerkingen van Calvijn. Hoe diep dit besef in het christelijke Westen geworteld zit, spreekt wel uit het feit, dat Thomas van Aquino in het éne artikel dat hij in de Summa Theologica aan de kinderdoop heeft gewijd , uitgerekend deze, en slechts deze twee noties noemt[7]. Wat Barth wilde verdringen alsof het de twee zwakste argumenten zouden zijn – namelijk dat de kinderen “binnen” en niet “buiten” zullen zijn en dat ze christelijk zullen worden opgevoed – , dat zijn voor Thomas de enige twee argumenten die er toe doen.

Als ik Thomas hoor word ik voorbij alle ironie bij een belangrijke bron gebracht. Hij herinnert aan de boodschap van de grote, universele wending, waarover Paulus spreekt in de brief aan de Romeinen. In één naadloos geweven zin samengevat: “Indien door de overtreding van de éne de dood als koning is gaan heersen door die éne (Adam), veel meer zullen zij, die die de overvloed van genade en van de gave der gerechtigheid ontvangen, leven en als koningen heersen door de éne, Jezus Christus” (Rom. 5: 17). Hoe put Thomas uit deze bron argumenten voor de kinderdoop? Zijn gedachtengang versta ik in mijn eigen woorden alsvolgt: Zeker zijn de kinderen betrokken in deze grote wending. Dat zijn ze allereerst op grond van het feit dat zij zijn opgenomen in de corporate personality van Adam – daar hoeven ze niet persoonlijk voor hebben gezondigd. Maar als dat zo is, dan kunnen ze toch ook opgenomen worden in de corporate personality van Christus – daar hoeven ze dan toch ook niet persoonlijk voor hebben geloofd? Als ze maar wel opnieuw geboren worden, en wel door de sacramentele handeling, door water en door Geest. Dat “als…” is beslissend. Als ze niet opnieuw geboren worden, maken ze de grote wending van dood naar leven niet mee.Dat is de reden, waarom het beslist nodig is dat de kinderen worden gedoopt.Wanneer deze kinderen dan ook nog worden gesocialiseerd in het christelijk leven, blijven zij op dit spoor.

Het beeld dat de kinderdoop oproept heeft een niet geringe kracht. Wie het beeld kent, voelt dat hier de laatste zekerheid in het geding is. Die beseft dat een mensenkind niet hoeft te worden prijsgegeven aan de alom dreigende chaos, maar kan worden opgenomen in de wereldwijde genade van God en in de waarachtige gemeenschap van een mensenvolk. We stoten hier op één der oudste noties van de christelijke cultuur.

Calvijn heeft deze notie geconcretiseerd door de relatie van de ouders en de kinderen centraal te stellen. Het gaat hem om de vreugde van de ouders over het geschenk van het kind en om de zorg die zij aan de kinderen zullen geven. Daardoor is de doop eens te meer een zaak van de verantwoordelijkheid van de ouders geworden. Dat heeft de emotionele lading verhoogd. Vreugde en angst, diep verlangen en zorg zijn aan dit beeld verbonden. Wie over deze dingen een kritisch gesprek begint zonder deze emotionele lading serieus te nemen, hoeft niet te rekenen op welslagen.De verdedigers van de kinderdoop worden slechts dieper in de defensie gejaagd. En dat is dan beslist niet als een primitieve reaktie af te doen. Wie hier onmiddelijk en hard doorprikt – zoals Barth gedaan heeft – roept grote emoties op. De heftigheid van de emoties wijzen wel uit, hoe diep het zit en hoe gevoelig het is.

Illustratief hiervoor is de reaktie van K.H. Miskotte. Miskotte, die zich als trouwe leerling van de dialektische theologie opstelde, werd tot in zijn grondvesten geschokt toen hij in 1939 de eerste signalen opving van Barths keuze in zake de kinderdoop. Hij schreef een geladen brief waarin hij zijn “meester” met diepe verontwaardiging tegenspreekt en klaagt, dat deze hem in zware gewetensnood brengt.[8] Niet alle gesprekspartners zijn van het kaliber van Miskotte, dat zij bereid zijn door deze verwarring heen te gaan en zich in een later stadium door de argumenten te laten overtuigen.

Voorlopige conclusie.

Eén van de redenen waarom Barths doopleer geen verandering heeft gebracht in het kerkelijk handelen is diens te superieure wijze van gespreksvoering. Hij heeft uiteindelijk geprobeerd zijn tegenstanders te overtuigen door de twee emotioneel sterkste argumenten te bagatelliseren. Dat heeft niet gewerkt.

Opnieuw beginnen.

We hebben tot nu toe gelet op het effect van Barths doopleer in de dampkring van de verdedigers van de kinderdoop. Dat is slechts één kant van de zaak. Zodra zijn doopleer gezien wordt in het perspectief van de geseculariseerde maatschappij, komen de kaarten geheel anders te liggen. De christelijke kerken in de europese samenleving worden met kracht teruggeworpen op de meest basale vraag van hun raison d’être. Dat dat verlies betekent wordt pijnlijk ervaren en breed uitgemeten. Maar het betekent ook dat de vraag niet langer primair gericht kan zijn op de verdediging van het kerkelijk erfgoed en de overlevering daarvan, maar zich toespitst op de ethische beslissing van de enkeling. De vraag is niet meer of mannen of vrouwen al of niet bij een kerk willen horen, maar of zij zich wel of niet thuis kunnen voelen in deze maatschappij en hoe zij in deze maatschappij ernst zullen maken met de levenskansen en de mensenrechten van zich zelf en hun lotgenoten, welke keuzes zij zullen maken in zake de grondwoorden van het bestaan en welke menselijke en goddelijke machten zij willen erkennen of afzweren. De vraag is of er ergens in deze maatschappij een plaats is waar een nieuw begin gemaakt kan worden en hoe de eerste stap in die richting kan worden gezet. Die vraag brengt mensen bijelkaar, of die zich nu binnen of buiten de kerken bevinden. In deze ontmoeting biedt Barths doopleer een model aan voor een geheel nieuw begin van ethisch – maatschappelijk handelen. Dat model daagt tegelijk de kerk uit om haar eigen handelen geheel opnieuw vorm te geven. Barths ‘Fragment’ fungeert als leerhuis voor de ontwikkeling van een nieuwe gemeente in de context van de secularisatie. In dit perspectief gezien is de superieure methode die hij gekozen heeft om af te rekenen met de kinderdoop juist zeer effectief. Lachend rekent hij af met de infantilisering van de kerkelijke traditie en maakt tegelijk met volstrekte ethische ernst ruimte vrij voor de verantwoordelijkheid van het menselijk subject. Die lach echter ontwelt aan de bron van het nieuwe leven, de gave van de Heilige Geest.

De doorwerking van Barths doopleer zal een bijdrage zijn voor een nieuwe wijze van gemeente-vorming in de huidige samenleving. Zijn ‘Fragment’ is bedoeld voor de tijd, dat enkele mannen en vrouwen en welbewuste kinderen, ongeacht of zij ooit gesocialiseerd zijn in het kerkelijk leven, overwegen om zich aan te sluiten bij de beweging van Jezus van Nazareth. Hij ontwerpt voor hen een bijzondere plaats, waarin zij hun keus op hun eigen wijze voor Gods aangezicht kunnen verantwoorden. Dat is geen binnenkerkelijke plaats. Hij bouwt bij wijze van spreken een huis voor het doopvont buiten de kerkruimte. Precies zoals in de eerste eeuwen van het christendom gebruikelijk was. En hij nodigt de gemeente uit om ook zelf daar buiten opnieuw te beginnen.

Verandering van de praxis.

Hoe kan Barths doopleer bijdragen tot een verandering van de praxis – om te beginnen de liturgische praxis?

Het probleem met de doorwerking is, dat er op twee fronten en op twee verschillende wijzen moet worden gehandeld.

1) Het binnenperspectief: van de kinderdoop af.

In die kerken, waar de kinderdoop als traditie verdedigd wordt, komt geen verandering, tenzij de sterkste emotionele argumenten van de verdedigers daadwerkelijk worden erkend. Slechts langs die weg wordt het mogelijk om een onderscheid te maken tussen de bijzondere kwaliteit van deze argumenten en het geheel eigensoortig karakter van de doop. Maar hoe kan men vorm geven aan deze erkenning van de emotionele argumenten en tegelijk ruimte scheppen voor een nieuwe, niet-sacramentele, ‘ethische’ dooppraktijk?

De motieven die Calvijn benoemd heeft, namelijk de vreugde en de verantwoordelijkheid van de ouders jegens de pasgeboren kinderen, liggen in de huidige doopliturgie geheel en al verstrengeld met het motief van de doop als eerste stap op de weg van de vrijheid. Die verstrengeling wordt door iedere doopdienst feitelijk opnieuw bevestigd. Het helpt onvoldoende om langs catechetische weg, althans verbaal, het onderscheid duidelijk te maken. Er is meer voor nodig. Nu is er in de laatste decennia gexperimenteerd met de liturgische vorm van de kinderzegening. P. Oskamp heeft de stand van zaken in Nederland weergegeven en de verschillende modellen in kaart gebracht[9]. Zelf kiest Oskamp voor die vorm, waarbij het onderscheid tussen kinderzegening en doop zo duidelijk mogelijk wordt gemaakt (zoals in de Domkerk-versie). Terecht. Daardoor immers kan bij de zegening de aandacht geheel gericht worden op de relatie van de ouders en hun kinderen, op de gevoelens van vreugde en op de belofte tot verantwoordelijkheid. De emoties van de ouders krijgen een eigen liturgische plaats. En tegelijk wordt deze handeling onderscheiden van de daad van de dopeling. De doop kan haar eigen profiel krijgen. Het geboortevieren enerzijds en de dienst van de doop anderzijds kunnen daardoor elk een eigen liturgische gestalte krijgen. Dit onderscheid is voorwaarde voor verandering en vernieuwing[10].

Het komt mij voor dat deze verandering in verschillende vormen kan geschieden. De eerste vorm is, dat in het kader van één doopdienst de kinderzegening en de doop als twee afzonderlijke handelingen worden verricht. Zo wordt het onderscheid ‘dicht bij huis’ zichtbaar, terwijl het verschil toch daadwerkelijk beleefd kan worden. De tweede vorm is dat er een aparte dienst rondom de kinderzegening wordt gehouden. Dat is een stap, die veel uitdagender is. Dit gebeuren stelt de hele gemeente voor de vraag of nu de kinderdoop nog wel nodig is. En daarmee is de vraag naar de zin van de doop onontkoombaar aan de orde gesteld. Bij de beantwoording van die vraag hangt veel af van de beleving van de ‘kinderzegening’. Is er in en rondom dit gebeuren werkelijk genoeg gedaan om de vreugde en de angst, de zorg en de verantwoordelijkheid van de ouders jegens hun kinderen voor het aangezicht van God te brengen?

De ontwikkelingen op dit gebied gaan gestaag door, al zijn ze niet revolutionair te noemen. Er moet nog veel water door de Jordaan vloeien voordat de emancipatie van de doop in de kerken een feit is.

2) Het buitenperspectief: de daad van omkeer als model voor de doop.

Zo gewend als de kerken in de westerse wereld zijn aan het verlies van leden, zo onwennig staan zij tegenover de toenadering van volwassen enkelingen. Dat kunnen vreemden, van buiten haar milieu, zijn; maar ook vrouwen en mannen of vastberaden kinderen die ooit een ‘geschiedenis’ met dit milieu hebben gehad en het nu opnieuw en op eigen verantwoording willen wagen. Er zit voor deze mensen vaak weinig anders op dan – na enige persoonlijke gesprekken met een hun sympathieke voorganger – diepgebogen door het Noormannenpoortje de bestaande orde van de kerk binnen te treden. De gemeente is er niet echt op ingesteld. Er staat dan ook geen file voor het poortje.

Nu vraagt deze toenadering ook werkelijk veel van de bestaande gemeente. Zij wordt uitgedaagd om haar ‘zaak’ te leren zien met de ogen van de buitenstaander. Zij wordt uitgenodigd om alles wat zij meende te verstaan over God terug te geven en van buiten af tot nieuw verstaan te komen. Zij wordt tot lotgenoot gemaakt van de buitenstaander, om te ontdekken dat omkeer een wonder is dat bij voorkeur buiten de grenzen van de kerk geschiedt. En als zij er niet voor terugschrikt om die weg te gaan, zal zij erop geattendeerd worden, dat het doopwater gewoon langs de kant van de openbare weg stroomt (Hand. 8:36). Het is duidelijk, dat de gang van zaken in de gemeente verandert, wanneer zulke ervaringen toegelaten en verwerkt worden. De ‘liturgie’ van de doop kan iets gaan weerspiegelen van zo’n ingrijpend veranderingsproces. De gemeente wordt dan zelf rondom het doopvont opnieuw geboren.

Bij de vormgeving van dit handelen zal blijken dat het ‘Fragment’ van Barth over de doop geen godgeleerde science fiction is, maar een adequate theorie van de praxis.

Het helpt de gemeente om het perspectief te veranderen. De gemeente ziet de waterdoop niet langer vanuit het gezichtspunt van de ambtelijke handeling; zij is niet exclusief geïnteresseerd in de legenda en agenda van de voorganger in de doopdienst. Integendeel, zij zoekt ruimte en structuur en taal en gebaren voor de daad van de dopeling, een daad waarin de gemeente betrokken wordt. Die daad en dat subject van de dopeling staat in de ‘liturgie’ centraal, voor Gods aangezicht. Dat betekent dat het verhaal van de dopeling , haar ervaring en haar beslissing en haar weg de toon aangeeft bij de vormgeving van de liturgie. Wat bezielt haar dat zij, midden in deze maatschappij, bevrijding zoekt bij de God van Israël? Hoe heeft zij het verband leren leggen tussen de woorden en daden van Jezus van Nazareth en haar eigen woorden en daden? Welke geest is in haar gevaren, dat zij water zoekt om een nieuw begin te maken met haar leven?

Haar antwoord zal de gemeente verrassen, als een nieuw lied.