Heren van de praxis






HEREN VAN DE PRAXIS.

Het woord ‘praxis’ heeft sinds de jaren ’60 onder ons gewoekerd als een reuzenzwam. Het bekte goed met die aromatische mengeling van proletarisch bewustzijn en akademische bekaktheid. Het aardde met name in de sfeer van de handelingswetenschap. De praktisch theoloog kon er zelfbewust de doelstelling van het eigen vak mee verhelderen: na de analyse van de situatie, wordt de zin en het doel onderzocht van de praxis en worden voorstellen gedaan voor verbetering van de praxis. Praxis: met één woord wisten we allemaal meteen waar het om ging.

Het wantrouwen van Luther

Al die tijd moet Luther ons met diep wantrouwen hebben gade geslagen. Deze praktisch theologische bedrijvigheid doet hem denken aan de uitspraak waarmee Aristoteles de inleiding van zijn Nicomachische Ethiek bekroont. De filosoof zegt daar: “Wij zijn van het begin tot het eind heren van de praxis.”[1] De ironie waarmee Luther dit woord aanhaalt is op zich reeds dodelijk: “Wij, heren van de praxis!” Maar nog vóórdat wij  – althans de “heren” onder ons – ons kunnen herstellen, komt zijn eigen expliciete oordeel er over heen: “Wij zijn geen heren van de praxis…wij zijn slaven”.[2]  Wij zijn slaven van de praxis. Beduusd ontwaken wij in het slavenhuis van Egypte. Verslaafd aan en tot slaaf gemaakt van een praxis die geen heil biedt, van arbeid die niet vrij maakt. Wij zijn aangewezen op bevrijding uit dit slopend mechanisme dat wij praxis noemen.

Wat doet mij deze confrontatie met Luther?

Luther ontzet mij uit de praktisch theologische macht, om mij met dezelfde beweging neer te zetten op mijn eigen reeële plaats. Daar in die onvrije positie, in bezet gebied, gaat het van begin tot eind om bevrijding van Godswege. Daar present zijn, daar deelnemen aan de bevrijdingsbeweging! Niet om opnieuw “heer” te worden , en niet om als “slaaf” in de slachtoffer rol te blijven, maar om in dienst van die bevrijdingsbeweging te treden.

De kraam der categorieën

Zeker, in dienst van de bevrijdingsbeweging, maar als practicus. En brengt mij dat toch niet weer terug bij Aristoteles en bij dat onvermijdelijke begrip ‘praxis’? Hij heeft het ons toch keurig voorgezegd: het onderzoeksveld van de practicus is datgene wat te maken heeft met handelen ( ta peri tas praxeis). Niet om vast te stellen wat het rechte handelen is – dat is immers het werk van de theoreticus -, maar om aan te geven hoe er gehandeld moet worden, overeenkomstig het goede criterium  (kata orthon logon prattein). Het gaat om orthopraxie [3].

Zijn leerling Alexander de Grote won er de halve wereld mee. Mag dit dan niet het gouden woord zijn voor de praktische theologie?

Helemaal gerust zijn we niet. Het hoogste doel van de praxis – nog voorbij de politiek – is voor Aristoteles de contemplatie. Uiteindelijk is die praxis niet gericht op resultaat, het is niet productief en heeft aan zich zelf genoeg. Toch meer iets voor heren.

Feitelijk hangen onze oren meer naar het lied van de arbeid van Hesiodus “Werken en Dagen”. Dat zingt de lof van het werk als productieve arbeid. We horen: slechts door eerlijke arbeid verwerft de mens zijn rechtmatig levensonderhoud. Wie niet werkt, boert achteruit en krijgt van God en mensen zijn trekken thuis. Laat gezonde concurrentie de prikkel zijn om vooruit te komen. En als je resultaat wil zien, werk dan ordentelijk en “voeg werkend werk bij werk”. Hesiodus hamert het erin ” kai ergon ep’ ergooi ergazesthai”[4]. Muziek in de oren van calvinisten. Nietwaar, laat de praktische theologie zich gewoon met werk bezig houden, met predikantswerk, met ambtelijk, kerkelijk, maatschappelijk of politiek werk, zoals dat van dag tot dag moet geschieden. Liever de nuchtere, concrete aandacht voor het werk – ergon – dan de meta-taal  over de praxis.

Maar ook dit woord ‘werk’ roept aarzeling op. Het is te bevestigend. Het verondersteld een bekend patroon , een voor ieder vertrouwd arbeidsveld. Hesiodus zou ons kunnen opzadelen met een boerenagenda waar de seizoenen het rythme van de arbeid bepalen. Een al te natuurlijke adem van het jaar.

Zullen we dan als grondwoord “strijd” kiezen?  Op de bodem van onze west-europese ziel pepert het stafrijm van de Edda ons in dat “het wezen van het Worden de strijd is’ en dat dat van ons een houding van strijdbaarheid en dapperheid vraagt.[5] Als we dit begrip maar grondig genoeg dopen, houden we er wellicht de wapenrusting Gods aan over, ten dienste van de strijd om de bevrijding.

Maar reeds fluistert men ons toe dat het veel beter is om van “beweging” te spreken.  Geen kerk, maar een messiaanse beweging, zoals het optreden van Paulus in Jeruzalem de hele stad “in beweging” bracht (Acta 21: 30). De handelingen der apostelen (praxeis toon apostoloon) zijn een beweging! Dat begrip opent een wijder horizon. Reikt Plato in zijn Wetten (X, 896a) ons niet de hand door alle beweging (kinèsis) te verstaan vanuit de ziel die de wereld beweegt? En beaamt Paulus dat niet op zijn wijze op de Areopagus (Acta 17: 28) als hij leert: “In Hem leven, bewegen, zijn wij.” ?   

Zo’n rondgang langs de kraam der categorien maakt onzeker.Wat bedoelen we eigenlijk als het over handelen gaat? Uit welke bron putten we?

Woorden verzetten of afschieten helpt niet. Elk woord kan op zijn  tijd zin hebben. Ik waag mij aan een herorientatie op die werkelijkheid die we met al deze woorden proberen aan te wijzen.

Ik ga daarvoor in eerste instantie te rade, niet bij een dichter of bij een filosoof, maar bij een dogmaticus. En wel bij F.-W. Marquardt, in diens boek: Von Elend und Heimsuchung der Theologie. [6]

Het praxis-begrip van W.-F. Marquardt

Marquardt heeft in zijn recente aanzet tot een eigen dogmatiek het probleem van het handelen dadelijk op de drempel aangepakt. Opvallend genoeg dat een leerling van Barth in de Prolegomena niet het Woord Gods tot thema neemt, maar het probleem van het handelen. Hij vat ‘handelen’ op in de omvattende betekenis van weg, de levensweg, die mannen en vrouwen bewust en metterdaad gaan. Hij kan onbekommerd van praxis spreken, maar voor de orientatie op dit begrip wandelt hij niet achter Aristoteles aan, maar grijpt, getourmenteerd door de schuld van de christenen jegens de joden, Mozes bij een slip van zijn kleed. Hij zoekt zijn vertrekpunt in de joodse traditie, waar de weg gezocht wordt in het halakhisch leergesprek. Halakha is het gesprek rondom de Schrift waarin men tot overeenkomst probeert te komen over een verplichtende handelswijze, waarin jegens God en de mensen recht gedaan en eer betoond wordt. In de Halakha heeft de vraag naar het doen het primaat. Vandaaruit wordt het denken, het leren, de theorievorming en de wetenschap gevoed en gevormd. In die volgorde! Vanuit de betrokkenheid op de concrete daden komen wij op onze gedachten over God en mensen, over geschiedenis en feit, over lot en empirie. Zo en niet andersom! 

In deze context ziet Marquardt het onderricht rond  Jezus Christus, waarvoor hij de aanduiding “evangelische halakha” kiest[7]. Een grondsituatie van deze  evangelische halakha krijgen wij voor ogen in het woord van Jezus in Mattheus 18: 19 – 20 (in een vrije vertaling):

“…wanneer twee van u op de aarde tot overeenstemming komen over welke agenda ook –  wanneer zij daarom bidden –  dan zál het hen gebeuren vanwege mijn Vader in de hemelen!”

De manier waarop de gemeente tot overeenstemming komt is die van het gesprek, het gesprek rond de Schrift. Als het Woord Gods daarin wordt vernomen, klinkt het als de stem temidden van vele stemmen. Het is echter een open gebeuren. Er is niets van te voren te garanderen. Het Woord moet tussen de mensen gevonden worden. Het heeft een gezag dat het steeds opnieuw moet winnen in het gesprek. 

De niet-joodse deelnemers aan dit gesprek – de christenen uit de volkerenwereld – hebben daarbij een andere houding dan de joodse deelnemers. Zij kunnen niet onbevangen van de Schrift van Israel uitgaan. Zij moeten hun omgang met deze vreemde Schrift nog vinden, vanuit de eigen vaak chaotische tradities en ervaringen. Dat levert dan ook een eigen wijze van verstaan op, en een eigen wijze van consensus en van halakha. De gemeente wordt hierbij (in het zelfde woord van Jezus uit het Mattheus-evangelie) het vertrouwen toegezegd, dat dit hele proces van zoeken en vinden en gaan van de weg wordt gedragen door de aanwezigheid van de Heer: “Want waar twee of drie vergaderd zijn met het oog op Mijn naam, daar ben Ik in hun midden”.

In deze leersituatie ontwikkelt zich een bijzonder praxis-begrip. Wat in de halakha gezocht wordt is het samenstemmen van de daden van de mens met de daden van God. Zo wordt in  Johannes 10 gesproken over de ‘erga’ van Jezus , waarin men de ‘erga’ van de Vader kan herkennen. Let wel, in deze daden worden God en mens gekend: in hun wezen! In al hun daden tesamen gaat het om hen zelf in hun levenswerk. Kort gezegd: zij zijn in hun daden. Dat geeft aan het praxisbegrip een zwaar gewicht. Het ‘doen’, het ‘handelen’ krijgt daardoor een diepe, een ontologische kwaliteit. Het doen, het handelen bepaalt de grondstructuur van de ‘werkelijkheid’. Een werkelijkheid die zich laat kennen in dit doen en handelen. Hier is sprake – aldus Marquardt -van een bijbelse ontologie, die zich onderscheidt van het denken over het Zijn in de traditie van de griekse filosofie. De doorwerking van dit inzicht weet hij aan  te wijzen bij joodse theologische en filosofische denkers en indirect ook bij Karl Marx, die – zo zegt hij –  “de moderne wetenschappelijke gestalte heeft gegeven aan deze ontologie”.[8]

Wat Marquardt op dit beslissend moment in zijn Prolegomena doet is, dat hij zijn praxisbegrip invult met behulp van de formulering van F.H.Breukelman, die spreekt van: Das Sein Gottes und das Sein des Menschen als ein Sein in der Tat. Hij volgt Breukelman in diens visie, dat wij hier te maken hebben met Der biblische Wirklichkeitsbegriff des Seins in der Tat. – Aldus luidt de titel van een stencil van F.H. Breukelman, waaruit Marquardt uitvoerig citeert.

F.H. Breukelman: de osmose van Pedersen en Barth.

Aan Marquardts keuze wil en kan ik als practisch theoloog niet voorbijgaan. Maar ik kan dat niet doen met dat eenvoudige gebaar alsof wij hier – fundamentalistisch gesproken – het bijbelse grondbegrip hebben gevonden. We zullen hier minstens twee zeer verschillende componenten moeten onderscheiden, waaruit Breukelmans bijbels- theologische inzicht is gegroeid. Marquardt vermeldt slechts de dogmatische component van Karl Barth, maar de psychologische component van Johs Pedersen laat hij ongenoemd. Het is voor het verstaan beter wanneer wij eerst die psychologische zijde naar voren halen. 

Johs. Pedersen

Breukelman ontwikkelde zijn eigen praxis-begrip door een onderzoek naar het hebreeuwse woord ‘maässèh’, dat hij bij voorkeur met ‘daad’ vertaalde. Hij mikte bewust niet op  categoriën als beweging, strijd, werk of praxis, maar op die van ‘daad’. Hij toonde zich daarbij vooral schatplichtig aan de studie van Johs Pedersen, Israel its Life and Culture, die hij in zijn studententijd had leren kennen en waarvoor hij grote bewondering had gekregen[9]. Pedersen verstond de oud-testamentische uitspraken over de menselijke daad in de context van – wat hij noemde – de “israelitische psychologie” (99). Hij dacht daarbij aan  het “primitieve stadium ” van de maatschappij, in ieder geval de fase vóór de vorming van een eigen staat. Zijn schets van de primitieve beleving van  de ziel, de “nèphèsj,” komt op ons over als een aanstekelijke, vitalistische impressie. Geen wonder dat zijn werk effect heeft gehad. Pedersens inzichten functioneerden decennia lang als een soort blote-voeten-psychologie in domineesland. Het groot dramatisch talent waarmee Breukelman deze psychologie op het toneel zette heeft aan deze populariteit ongetwijfeld bijgedragen.

Het wordt tijd dat we de bron zelf inspecteren.

Tegen de achtergrond van zijn beschrijving van de ‘nèphèsj’ in haar sociale en lichamelijke totaliteit en dynamiek (99 – 181) geeft Pedersen vooral aandacht aan het psychologische proces van denken (106 – 127) en handelen (127 – 133), van theorie en praxis. Dat is het wat ons hier interesseert.

Eerst het denken.

Het ‘denken’ wordt niet opgevat als een zuiver theoretisch gebeuren, maar als een activiteit met een uitgesproken praktisch karakter. Denken is een proces, waarbij de ziel in beweging is in de richting van activiteit. Gedachten zijn aktieplannen (125).

Dat impliceert dat mediteren, voorzover zich dat beperkt tot een stationair draaien van de ziel, beschouwd wordt als ziekte (126).

Dit actieve denken beweegt zich evenmin in de ons vertrouwde denkvormen, zoals die van het oplossen van abstracte problemen, het stap voor stap opbouwen van een logische gedachtengang of het trekken van conclusies b.v. op grond van syllogismen (108).

Het denkproces dat hier bedoeld is wordt alsvolgt omschreven:

Het begint daarmee, dat er iets van buiten in de ziel binnenkomt of van binnenuit opkomt. Iets dat méér is dan een oppervlakkige inval; iets dat een beeld oproept in de ziel, iets dat aan het hart gelegd wordt, iets dat de wil zodanig beinvloedt, dat daardoor onmiddelijk het handelen bepaald wordt. Denken is: beginnen te handelen. “Denk aan onze kinderen!” impliceert actie, namelijk: “Vaart minderen!”.

Dit denken kent een eigen vorm van onderzoek. Wie onderzoek doet probeert greep te krijgen op het geheel van waar het omgaat door zich te richten op het voornaamste daarin: de zaak, die het geheel bepaalt. Het onderzoek impliceert dat je die zaak toelaat in de ziel en de ziel daardoor in beweging laat brengen en in een bepaalde richting laat leiden (108 – 109).

Wie verantwoording aflegt van dat onderzoek kiest niet de vorm van de redenering, maar van de melding, de verzekering en de herhaling van die zaak. Het parallellismus membrorum is niet slechts een poëtische vorm, maar een gedisciplineerde denkvorm. En dan altijd op de daad gericht. Het is de tegenhanger van het syllogisme (123). Een zuivere vorm van een parallismus membrorum is ons: “Vaart minderen! Denk aan onze kinderen!” Dat is denken.

Direct daarmee verbonden: het handelen.

Wat is de plaats die het handelen inneemt in dit psychologisch proces?

Ook hier is het onmogelijk om de handeling in stappen te ontleden, van oorsprong naar uitwerking. De ziel is in alles wat zij doet aanwezig, zowel in de oorsprong van de daad, de beslissing, als in het uiterlijke resultaat van haar daden, haar werken. De daden zijn de uiterlijke manifestaties van het geheel van de ziel. In de daden treedt de ziel naar buiten. De daden zijn de sporen van haar beweging. Al die sporen tesamen vormen haar wegen (128). Hier wordt de notie halakha geboren als omvattende aanduiding van de praxis van de ziel.

De consequentie van dit inzicht is dat de mens verantwoordelijk is voor al zijn daden, voor de zelfstandige resultaten zo goed als voor de innerlijke, bewuste of onbewuste processen. Er is geen ruimte voor zoiets als ‘goede bedoelingen’, maar evenmin voor een ‘mijn werk leidt verder een eigen leven’ (132). Voor al deze daden is de mens zelf volledig verantwoordelijk. 

Ik vat samen. Wat hier onder praxis verstaan wordt is de totaliteit van  de ziel, zoals die dynamisch naar buiten treedt. Deze manifestatie van de ziel kan dan ook niet op zich als uiterlijk verschijnsel bestudeerd worden en zeker niet ontleed worden in een schema van oorzaak en gevolg. De praxis kan slechts verstaan worden binnen het geheel van de beweging van de ziel, in het kader van haar continuiteit. Daarbinnen zijn de gebeurtenissen onlosmakelijk met elkaar verbonden (133). 

De ontkenning van deze samenhang werkt destructief in het leven van mens en maatschappij.

Tot zover Pedersen.

Breukelman nu heeft dit materiaal van Pedersen selectief meegenomen in zijn uitleg van de bijbelse verhalen. Hij was niet geinteresseerd in de taal van die primitieve psychologie alszodanig, maar in de taal van de boodschap, zoals hij die van de redactor der bijbelse verhalen vernam en waarvoor hij zich orienteerde op het werk van Buber en Rosenzweig. Hij gebruikte slechts die elementen, die van dienst waren voor zijn hermeneutiek[10].

Maar Pedersen had hem in ieder geval ervan overtuigd, dat de verhaalstructuur van de bijbelse teksten de voorrang geeft aan de notie daad, handelen, praxis. Als in de taal van de boodschap sprake is van God en mens dan worden hun daden verteld. Er is geen andere methode om hun identiteit te leren kennen, dan de methode van het vertellen van hun daden.

K. Barth

Het originele van Breukelman is dat hij dit psychologisch – hermeneutisch concept schijnbaar naadloos verbonden heeft met het dogmatisch concept van Karl Barth. Wat Pedersen zei over de ‘nèfèsj’ en  haar ‘maässiem’, haar daden, wist hij kort en goed samen te vatten in de formule van Barth dat het zijn van God – en naar analogie daarvan het zijn van  de mens – een Sein in der Tat is[11]. Door deze osmose verleende hij aan het psychologisch praxisbegrip de status van theologisch werkelijkheidsbegrip.

Dat Barth zijn formule oorspronkelijk ontwikkelde in een heel ander veld van de theologie hoeft geen betoog. Hij worstelde met het dilemma in de Godsleer, namelijk of er wel iets over Gods ‘wezen’ gezegd kon worden en of het niet practischer was om het bij mededelingen over Gods daden te houden. Aanvankelijk opereert Barth met een dialektisch ‘tegenover elkaar’ van beide stellingen, later integreert hij beide. Langs deze heel andere weg vindt ook hij de methode van het verhaal, waardoor hij over Gods wezen kan spreken door diens daden te vertellen. In de anthropologie werkt hij dit uit ten aanzien van het ‘wezen’ van de mens, dat hij beschrijft als zijn in het gebeuren van de gemeenschap. Uiteindelijk past hij zelfs de denkvorm van zijn theologie hierbij aan en geeft (in plaats van een theologisch betoog) het bericht van de geschiedenis van God en mens [12].

De vruchtbaarheid van het praxisbegrip van Marquardt

Zoals gezegd heeft Breukelman deze twee tradities van Pedersen en Barth gekoppeld. Hij maakte daardoor het psychologisch materiaal vruchtbaar voor de theologie, en hij maakte het cognitieve betoog van de dogmaticus psychologisch toegankelijk en invoelbaar. Het resultaat is een praxisbegrip, dat in ieder geval Marquardt inspireerde tot een geheel nieuw begin van zijn dogmatische arbeid. Dat voorbeeld zet mij weer aan om op mijn manier de erfenis van Breukelman niet te antiqueren, maar te verwerken voor de praktische theologie.

Voor de praktische theologie biedt het in ieder geval de basis, waarop het in alle deelgebieden kan komen tot een heilzame concentratie op de daad. Zoals in de prediking: op het profetisch duiden van Gods meest verborgen daden. In het pastoraat: op het bevroeden van de relevantie van het schijnbaar allergeringste levensverhaal. In de liturgie: op de symfonie van de werken van God en van de mens. In de catechese: op het doen van bibliodrama als leerproces. In de diakonie: waar blijkt dat de hele gemeenschap staat en valt met daden van loyaliteit en recht.

Ik zie in deze richting vooralsnog veel ruimte voor verwerking van Breukelmans bijbels theologisch inzicht.

Dit houdt overigens wel in, dat het begrip praxis geen neutraal begrip kan zijn, maar van meet af aan door het verhaal waarin het meegedeeld wordt gekwalificeerd is. Het heeft geen zin dat besef te onderdrukken. Dan sla ik liever door naar de andere kant en neem een kerkhistorisch zwaar bezwadderd begrip op, namelijk dat van praxis pietatis. Bij wijze van geuzennaam.

Vindplaats van de praxis. Aanwijzingen voor Timotheus.

Nu is het wel zaak om ons nog eenmaal door Marquardt te laten herinneren aan de vindplaats van deze praxis pietatis. De vindplaats is en blijft het gesprek, waar twee of drie tot overeenkomst proberen te komen.

En de vraag is nu hoe die gesprekssituatie zo gestructureerd kan worden, dat het de groei garandeert van een vrij en vruchtbaar leerproces. Die vraag naar de structuur is onlosmakelijk verbonden met de vraag naar de praxis. Het een roept het ander op.

Nu wil het geval dat dezelfde tekst, die het begrip pietas in het christelijk vocabulair heeft ingevoerd, namelijk de eerste brief aan Timotheus, ook  zoiets biedt als een oorspronkelijk ontwerp voor de structuur van de halakhische gesprekssituatie. Laat mij deze miskende en hermeneutisch verminkte brief eren door haar het laatste woord te geven [13]. 

Zij reikt impliciet twee structuurelementen aan:

ten eerste om de ruimte te garanderen voor de communicatie in de gemeente;

ten tweede om de richting aan te geven voor het handelen van de gemeente.

Over beiden iets.

1. Er blijft ruimte voor communicatie, wanneer de gemeente niet in één organisatievorm wordt gedwongen. Naast elkaar en onverbonden duiken er in de brief twee verschillende organisatievormen op, elk met een eigen werkveld en met een eigen leiding.

Er is een plaats, waar de gemeente de aanwezigheid Gods zoekt in de innigheid van het gebed en de liturgie (2:1 – 3:13). En er is een plaats, waar de gemeente het belang van de mensen zoekt in geëngageerd onderwijs, pastoraat en diakonie (4:11 – 6:2a). De één onder leiding van een ‘episcopus’ met helpers, de ander onder een raad, een presbyterium. Beiden als functies van dezelfde gemeente, maar niet gefuseerd en niet aan elkaar ondergeschikt. Alsof de dingen van God en van de mensen niet onder één kerkelijk hoedje te vangen zijn. Werkt hier de joodse traditie door die het huis des gebeds en het leerhuis onderscheidde? Loopt dit vooruit op de taakverdeling in de Wereldraad van Kerken: Faith and Order en Life and Work? Het lijkt warempel een duplex ordo – maar dan wel van één gemeente. Een dergelijke losse, polaire structuur kan een garantie zijn voor een zekere communicatieve ruimte, als een balans die in voortdurende beweging is [14] De Romana en de Reformata hebben deze balans op slot gezet door elk te kiezen voor één alles overkoepelende organisatiestructuur. Daar gaan liturgie en leven in elkaar op, hier wordt de gemeente één groot leerhuis. Wat ze verloren hebben kunnen ze sindsdien slechts bij elkáár vinden. Ieder voor zich biedt te weinig ruimte voor communicatie.

2. Het gesprek over de richting van het handelen van de gemeente is alleen vruchtbaar wanneer het niet geterroriseerd wordt door één dominant gezichtspunt. Het verlangen naar één doelstelling werkt averechts. De weg wordt eerder gevonden door te letten op drie verschillende en niet tot elkaar te herleiden orientatiepunten.

De brief wijst ze afzonderlijk aan:

– Het verstaan van de intentie van de Tora, de Schrift (1:1 – 20);

– Het zicht op de identiteit van de gemeente (3:14 – 4:10);

– De strijd om gerechtigheid in de mondiale samenleving (6:2b – 21).

Zodra één van deze orientatiepunten wordt verabsoluteerd raakt de weg geblokkeerd door fundamentalisme van links of rechts, hoog- of laag-kerkelijke zelfgenoegzaamheid of openlijke dan wel verholen theocratische wanen. Ongezonde leer, noemt de brief dat. Met enkele gebaren probeert zij deze tendenzen te weren:

– De Schrift, de Tora, – zegt zij – is niet gekomen om de rechtvaardige in diens gelijk te bevestigen; zij wordt juist in haar kracht verstaan door wie “zonder God en gebod” leven (1:9). Lees haar dus door hun ogen. Lees haar door de ogen van de buitenstaanders, van hen die niet meedoen met de heersende normen, of van hen die buitengesloten zijn.

– De gemeente is zeker een huis om in te wonen, maar dan wel als open ruimte voor àlle mensen. Dat betekent voortdurende herorientatie op de identiteit van de gemeente. Leer dus alle discriminerende mechanismen doorzien, waarmee de gemeente haar identiteit pleegt te bevestigen  en leg ze af (4:3 -5).

Voer de strijd om de gerechtigheid ( 6:11)! En laat die strijd gericht zijn tegen de zucht naar kapitaalvermeerdering (6:10), waardoor niet alleen de rijken (6:17), maar ook – en daar zit de tragiek – zij die aan die rijkdom willen deelkrijgen (6:9) in een heilloze economische spiraal worden meegezogen.

Deze drie orientatiepunten doen zich onderweg steeds in andere constellatie voor. Naar een beeld van Rosenzweig: Ze veranderen in onze optiek van positie als bergtoppen op een bergwandeling, waarbij niet zelden het éne bergmassief zich achter de ander kan verschuilen. Juist dan komt het erop aan de onderlinge verhouding te bedenken. Dit weten houdt de gang erin [15].

Dat is de bijdrage van de brief aan Timotheus. Ruimte en richting voor het gesprek over de praxis. Het gesprek van en voor de hele gemeente, mannen zo goed als vrouwen.

Laat nu uitgerekend deze brief aan de vrouw de macht ontzeggen in het gesprek. Het wordt haar niet toegestaan ‘te heersen over de man’. Dit omineuze woord kan zo niet blijven staan. 

Sta mij toe dat woord (1 Tim. 2: 12) te lezen alsof het tegen mij als man gericht is: jij, man, zult in het gesprek over de praxis niet heersen over de man, noch over de vrouw! Niet heersen, jij!

Dan knikt Luther en zegt: ik had je nog zo gewaarschuwd! 

Pagina's: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10