Heren van de praxis






DE PASTORALE DYNAMIEK VAN DE RECHTVAARDIGINGSLEER.

De vraag of de dia­lektische theologie van betekenis is voor de pasto­rale praxis is mij te groot. Deze vraag zou verleiden tot wat Jonathan Swift ooit noemde: The Battle of The Books. Dat is een lucratieve onderne­ming voor theologische wapenhandelaars, maar vernietigend voor het bergvolk van de pastores.

Mijn interesse wordt eerder gewekt wanneer willekeurige, losse frag­menten van Barths theologie zich aandienen ter verheldering van bepaalde aspecten van het pastoraat en omgekeerd: wanneer aspecten van de pastorale praxis licht werpen op bepaalde wendingen in Barths theologie. 

Twee opmerkingen vooraf.

1.Pastoraat is geen prediking!

De verwerking van Barths rechtvaardigings­leer voor het pasto­raat stond vanaf het begin onder een kwaad voorteken. E.Thur­neysen plaatste dat voor­te­ken dadelijk in 1928, in zijn artikel  ‘Rechtfer­tigung und Seel­sorge'[1].

Met zijn defi­ni­tie “Seelsorge ist Verkündiging des Wortes Gottes” en “Seel­sorge ist…ein Spezialfall der Predigt” (S. 210) identi­ficeerde hij zonder voorbehoud de functies van pastoraat en predi­king. Later heeft hij deze these genuanceerd in zijn praktisch-theologisch leer­boek Die Lehre von der Seel­sor­ge[2], maar dan toch slecht­s in de zin, dat pasto­raat een aan de pre­diking toege­voegde functie is. Barth heeft zich van dit inzicht niet dui­delijk gedistancieerd en heeft het zelfs tot in de laatste delen van de K.D. toe op zijn eigen wijze herhaald[3].

Deze directe dan wel indirecte identificatie van pastoraat en prediking heeft de discussie over Barth en het pastoraat zwaar belast. Het heeft Barths positie in deze discussie uitein­delijk beschadigd[4]. Ik moet zelf con­sta­teren, dat de theo­lo­gie van Barth blok­ke­rend werkt voor het pastorale han­delen, zolang als deze iden­tificatie van pas­toraat en predi­king blijft gelden.

Als praktisch theoloog kan ik het dus niet nalaten hier dadelijk formeel in te grij­pen. Niemand is er mee gebaat wanneer de pastor een kloon van de pre­diker wordt. Om dit te voorkomen is het zaak dat de functies van pasto­raat en prediking onderscheiden worden. ­De func­ties van pasto­raat en predi­king dienen als zelf­stan­dige func­ties van de gemeente te worden onder­scheiden, zo goed als ook de func­ties van dia­co­naat, litur­gie en beleid onderscheiden moeten worden. Het zijn zelf­stan­dige functies, die niet tot elkaar te herlei­den zijn  en niet aan elkaar onder­geschikt zijn en in hun meervoud naast elkaar staan.[5] Pre­diking hoort thuis in het boek van de gemeente, waarin het onder­wijs, het leren en lernen aan de orde is: het boek Deute­ronomium. Pastoraat hoort thuis in het boek, waarin verteld wordt hoe mensen tot leven komen en als mannen en vrouwen, als ouderen en jonge­ren, als zusters en broeders probe­ren samen te leven: het boek Genesis. Zover Gene­sis van Deuteronomium verwijderd is, zover doe ik pastoraat van predi­king. Wanneer dit helder is geworden kan de vraag naar de betekenis van Barths theologie voor het pastoraat opnieuw en vruchtbaar aan de orde worden gesteld.  

2. Aanvaardt Tillich in het pastoraat!

De verwerking van Barths rechtvaardigings­leer voor het pasto­raat stond vanaf het begin in een bittere concurrentie­strijd met de recht­vaar­digings­leer van Tillich. Het past mij niet om het dog­ma­tisch onder­scheid tussen beiden te verharmlosen, maar het moet wel van mijn hart dat in het pasto­rale handelen de concurrentie van die beiden zinloos en scha­delijk is. Wie hier eenkennig is bederft het goede dat beiden te bieden hebben.

Wat staat er bij beiden op het spel?

Tillich vat de rechtvaardigingsleer samen in één woord: Acceptance, An­nahme. Aanvaar­ding is de onvoorwaardelijke daad van God, waarmee hij de mens die zich van hem vervreemd heeft en die onaanvaardbaar geworden is aanvaardt. Van de mens wordt slechts verlangd: dat deze Gods aan­vaar­ding aanvaardt. Voor Tillich laat zich dit gebeuren van Godswege direct vertalen in termen van psychotherapeutisch en pastoraal handelen. Dat is dan ook op grote schaal gebeurd in de Pastoral Care Movement.[6]

Door de me­thode van de coun­se­ling cen­traal te stel­len demon­streert de pastor de daad van de aan­vaar­ding van de ander. Daar­door nodigt de pastor de ander uit om deze aanvaar­ding te aan­vaarden en zo moed te verza­melen om zich zelf te aanvaar­den. Hier staat veel op het spel. In dit proces leren mensen om al die aspecten van hun leven, die zij door schaamte of angst ver­drongen hebben en als iets slechts ervaren of zelfs demonise­ren, onder ogen te zien en te aanvaarden. Zij leren daarvoor ver­antwoorde­lijkheid te nemen en te dragen. Zo wordt datgene wat uiteenge­dre­ven was bij­een­ge­bracht en geïn­te­greerd. Aanvaarding is bijeenbrengen wat gescheiden is. De be­trok­ke­nen bele­ven dit moei­lijke en pijn­lijke proces ach­ter­af niet zelden als be­vrij­ding.

Barth van zijn kant vermijdt het begrip aanvaarding als interpretatie van rechtvaardiging. Hij kiest trouwens niet één, maar twee begrippen om het gebeu­ren uit te leggen: ‘Gericht’ en ‘Freispruch’. Dat zijn juridische be­grip­pen, waar­mee hij een beweging aangeeft, waarin nu juist geen integra­tie, maar een radi­cale schei­ding vol­trok­ken wordt. De mens wordt voor Gods aange­zicht als oude mens onder het ge­richt ge­steld en afge­voerd, en die­zelfde mens wordt vrij­ge­sproken om als nieuwe mens te verschijnen. Om het radicale van deze  verandering te onderstrepen weigert Barth om het te vergelijken met wat in de psychothe­rapie gebeurt. Deze grote en onbegrij­pelijke verandering van ‘oud’ naar ‘nieuw’ is niet te vatten als een psy­chologisch proces.

Barths keuze problematiseert de relatie van theologie en pastoraal hande­len. De vraag die bij Tillich als vanzelf werd beantwoord blijft hier staan: ­Hoe laat zich dit verta­len in het pasto­raat?

Hoe zal de pastor samen met de gesprekspartner bewust durven standhouden in dit geding dat God met de mens voert?

Hier staat veel op het spel. 

Voordat wij dit verder gaan onderzoeken, letten we eerst formeel op de ver­hou­ding tussen  de twee totaal verschillende posities van Tillich en Barth ten aanzien van het pasto­raat.

Het is duidelijk dat deze posities niet te combineren of te harmoniseren zijn. Maar het is mij even duidelijk geworden dat het in het pastoraat niet loont om de ene positie te claimen ten koste van de andere. Wie alles op de noemer van de counseling zet legt het gesprek lam en vermijdt de confron­tatie.[7] Wie slechts ijvert voor het geding van God met de mens speelt met vuur en verwart het echte kwaad met dat wat de mens in het mecha­nisme van de verdringing tot kwaad gemaakt heeft. Aan derge­lijke exclu­sieve expe­ri­men­ten be­zwijkt het pasto­rale ge­sprek. Wie de weg van het pastoraat wil gaan doet er goed aan zich bewust te zijn van het onopgeef­baar belang van elk der beide posities  en zal te rechter tijd het één en het ander ge­bruiken, met dank aan Barth en aan Tillich.

Behalve dank heb ik ook een vraag aan beiden. Beiden orienteren zich op de refor­mato­rische rechtvaardigingsleer, maar beiden doen daarbij één oog dicht. Ik bedoel dit: Calvijn kiest in de preambule van zijn rechtvaardi­gingsleer[8] voor de metafoor van het rechts­ge­ding, waarin God scheiding brengt door de on­recht­vaardige te veroordelen en de recht­vaardige vrij te spreken. In dat­zelfde verband echter interpreteert Calvijn  de ‘recht­vaar­di­ging door het geloof’ met één woord: ‘ac­cep­tio’. Mijn vraag is: Hoe kon Barth deze een­voudige notie van ‘aan­vaar­ding’ ver­dringen? En hoe kon Til­lich de radi­cale ­me­ta­foor van het rechtsge­ding, dat scheiding brengt tussen recht­vaar­digen en onrecht­vaardi­gen ver­mij­den? Het is duide­lijk dat deze dog­men­histo­ri­sche vraag beter aan de orde kan worden gesteld in een pasto­raal ge­sprek[9].

Na deze twee opmerkingen vooraf vragen wij dóór naar de relatie van Barths rechtvaar­digingsleer en het pastoraat.

De relatie van Barths rechtvaardigingsleer en het pastoraat.

Om de relatie tussen Barths rechtvaardigingsleer en het pastoraat op het spoor te komen volg ik deze weg:

Ik concentreer mij op de tekst van de rechtvaardigingsleer in K.D. IV,1, paragraaf 61. Ik volg  enkele van de daar uitgezette denkbewegingen, tast enkele daar functionerende begrippen af, en onderzoek een enkel daar gebo­den perspectief, maar laat mij daarbij regelmatig onderbreken door vrije asso­cia­ties met adequate motieven uit het pastoraat. Steeds vraag ik mij af in hoeverre die twee elkaar wederzijds iets te zeggen hebben: de dogmaticus en de pastor.

Ik kies dus voor de me­thode van de asso­ciatie, met alle aanklevende wille­keur van dien. De weg van de ‘ana­lo­gieen’ suggereert een deduc­tieve rela­tie van dogmatiek naar pastorale praxis, de weg van de ‘corre­la­ties’ geeft aan de weder­ke­rig­heid iets opzet­telijks en de weg van de ‘bond­ge­noot­schap­pen'[10] roept een sfeer van exclusivi­teit op. Door de methode van de vrije associ­atie te volgen hoop ik de relatie tussen dogmaticus en pastor weder­ke­rig, vrij en open te houden. 

Ik stel vier thema’s aan de orde, die elk in relatie staan tot één van de vier Abschnitte waarin paragraaf 61 is opgebouwd.

De thema’s zijn:

I De betekenis van het ‘recht’.

II De ontmoeting als crisis.

III Het gebeuren van de ontmoeting.

IV De ruimte van de ontmoeting.

I. De betekenis van het ‘recht’.

Wanneer Barth het begrip ‘recht’ gebruikt om te ver­dui­de­lij­ken wat er in het ge­beuren van de rechtvaardiging gebeurt doet hij dat op een speci­fieke wijze. In de Leitsatz van para­graaf 61,1 [11] dringt dat weliswaar nau­we­lijks of slechts ge­dempt door: “Das…Recht Gottes ist als sol­ches der Grund eines neu­en…Rechtes auch des Menschen.”  Maar dat neemt niet weg, dat met de aanduiding ‘Recht des Men­schen’ in het kader van Barths idio­syncrasie ­wordt gezin­speeld op de actu­ele noties: mensenrech­ten, rechtstaat en strijd om de gerechtig­heid. In de Kleine Schriften legt Barth deze link rechts­streeks.[12] Het is niet anders. Barth heeft zijn theo­lo­gisch begrip van recht­vaar­diging nu eenmaal ontwikkeld in de context van de sociale en politieke strijd om de gerech­tigheid en niet zoals Luther in de context van biecht­praxis en niet zoals Tillich in de context van de psy­chotherapie. De strijd om het sociale en poli­tieke recht van de mens be­hoort tot het gene­tisch mate­riaal van Barths rechtvaar­di­gings­leer.[13]

Het is dan ook een intri­gerend understa­tement, wanneer Barth zijn lezers voorhoudt dat hij het begrip ‘recht’ hier slechts als formeel principe gebruikt[14]. De lezers weten wel beter. En het is met het oog op het pas­toraat ook maar beter om dit te weten en om niet mee te doen met deze maskerade. Het pasto­rale ge­sprek is er nu juist zeer mee gediend, wan­neer er coram Deo bewust aan­dacht gevraagd en gege­ven wordt voor de speci­fieke, concrete en reëele rechten die mensen jegens elkaar heb­ben.

Ik geef een voorbeeld van een poging om in het pastoraat methodisch aan­dacht te schen­ken aan de rechten van de mens[15].

De hongaars-amerikaanse psychiater Ivan Boszormenyi-Nagy heeft het gebied geëxplo­reerd van de onophefbare relaties waarin mensen opgroeien en leven.[16] In aan­slui­ting aan Buber stipu­leert hij tegen­over de gang­bare psy­cho­the­ra­pie ­dat er in het grens­ge­bied tussen menselijke subjec­ten niet alleen sprake is van valse schuldge­voe­lens, maar ook van echte schuld­ge­voelens, die verwij­zen naar echte schuld  en dat er dus rekening gehouden moet worden met een werke­lijke rechtsorde tussen mensen. Nu zoekt hij in de mense­lijke verhou­dingen niet eerst naar de oorzaken van het onrecht, maar omgekeerd: hij zoekt eerst naar de bron­nen van het wel­ver­diende recht – en zoekt deze bronnen niet alleen in het milieu van de generatiegenoten, maar ook in de hoogst gecom­pliceerde rela­tie tussen de elkaar opvolgende gene­raties. Die bronnen zijn levensnoodza­kelijk. Wie leeft vanuit deze bronnen doet kracht op om het zware ge­vecht met het onrecht aan te gaan.

In de zoektocht naar het welver­diende recht stoot Nagy op een merkwaardige dialec­tiek. Mensen verwer­ven het volste recht op een vrij en creatief leven wanneer zij in staat zijn om zelf aandacht en zorg en recht te geven aan anderen. Zij worden tot dit geven in staat gesteld door­dat zij zelf die zorg ontvangen hebben. Wan­neer zij die zorg ontbeeren en dus niet in staat ge­steld zijn om zelf zorg te geven, ontwik­kelt zich een negatief recht, een destructief recht, dat deze mensen ver­halen op willekeurige anderen. Deze dialectiek, met haar posi­tieve en negatieve lading, gaat door van ge­slacht tot ge­slacht. Om de negatieve spi­raal te kunnen doorbre­ken is het van le­vens­belang om hoe dan ook enige sporen van goede en voe­dende bronnen te ontdek­ken. Want daar wordt het recht van de mens gevita­liseerd. Het pasto­raat dat zich laat onderrichten door deze inzich­ten van Nagy is een oefe­ning in het vitalise­ren van de rechten van de mens. Hier moet nadruk­kelijk en uiterst zorgvuldig gedifferentieerd worden in de zeer uit­een­lo­pen­de rech­ten van iedere be­trok­kene, vrouwen en mannen, ouderen en kinde­ren.[17]

Deze associatie met het therapeutisch inzicht van Nagy kan helpen om de praktische zin van de rechtvaardigingsleer van Barth te verstaan en uitte­werken voor het pastoraat. Nagy scherpt de blik om de notie ‘recht van de mens’ waar te nemen in het ingewikkelde netwerk van de menselijke verhou­dingen.

Omgekeerd kan Barth helpen om te voorkomen dat de notie ‘recht van de mens’ te arge­loos gebruikt wordt. Op dit punt herin­ne­ren wij ons nog eens de intri­ge­ren­de opmer­king van Barth dat hij het begrip ‘recht’ niet zomaar onkritisch aan iedere context, hoe dier­baar en eigen ook, wil ontle­nen. Nagy’s naieve bewe­ring dat hij werkt met een algemeen en overal geldig begrip ‘recht’ ver­dient enig wan­trouwen. Het is de op­dracht van het pasto­raat om de grond en het doel van ‘recht’ te ver­staan  binnen de con­text van de bijzon­dere be­rich­ten en liede­ren en wijs­heid van aposte­len en pro­feten van Is­rael. In de sfeer van Amos functi­oneert het begrip ‘recht’ niet als een neutrale, algemeen geldende notie.Daar wordt over godde­lijk recht ge­spro­ken als over een betrouw­bare garantie voor de mensen­rech­ten, op basis van een door Amos’ God met vurige ijver gehand­haafd verbond. In de sfeer van Amos’ tijdge­noot Hesiodus daarentegen wordt het recht gehandhaafd op basis van een oeroude rivali­teit en concur­rentie tussen God en mensen, en tussen mensen en men­sen, en tussen mannen en vrou­wen. In zo’n sfeer is het zoeken naar recht alszo­da­nig een eeuwig durend en bitter con­flict, dat nooit kan worden op­ge­lost. Het legaat van Amos en van Hesiodus is in de West-Europese cultuur op een hoogst verwarrende wijze gefuseerd. Op dit punt kan Barth de pastor van dienst zijn om het con­tex­tu­ele the­rapie van Nagy op haar beurt in de con­text van de bood­schap van aposte­len en profeten van Israel te verstaan.

II. De ontmoeting als crisis.

Onder de titel ‘Gottes Gericht’ (par. 61,2) beschrijft Barth de rechtvaar­di­ging als een ontmoeting waarbij de existentie van God en de existentie van de mens direct in het geding zijn. God ontmoet de mens van aangezicht tot aange­zicht en daarbij klemt de vraag: Wie zal God zien en leven?  Alles staat hierbij op het spel, niet alleen de kennis van God en mens, maar ook het bestaan, het zijn en het handelen van God en mens. Rechtvaardiging wordt geinterpreteerd als een existentiele ontmoeting.[18]

Deze existentiele duiding van de rechtvaardiging voltrekt Barth in een stilzwijgend debat met de gereformeerde orthodoxie over de wijze waarop zij in dit verband over Gods recht spreekt[19]. Voor Barth is deze opvatting het trauma van de rechtvaardigingsleer. Zij lijdt eraan.

We kunnen het debat als volgt reconstrueren:

H. Heppe[20] vat de klassieke gereformeerde opvat­ting samen als een leer met een dub­bele bood­schap. Welis­waar is de recht­vaardi­ging een daad van Gods vrije genade, maar dat is het niet al­leen. God is immers wel gebonden aan zijn eigen wet. Die kan hij niet buiten werking stellen. Die moet gedaan worden en wel door Jezus Christus. Op basis van diens werk kan God uit genade de mens recht­vaardi­gen. Om de genade te leren kennen, moet dus ook  die wet terdege aan de orde komen.

Barth bestrijdt deze dubbelheid in het denken. De genadige God is niet gebon­den aan zijn wet, waaraan zijn recht zou kunnen worden afgelezen. God’s recht is het recht dat hij doet in zijn genadige en bevrijdend hande­len: in Jezus Christus. Door zo te handelen toont hij zich een rechtvaar­dig, een waarach­tig God. Om deze God te leren kennen, kunnen we het dus niet eerst over zijn genade en dan ook ook nog over zijn wet en zijn rech­ten heb­ben. In de ont­moe­ting  met deze God leren we hem zelf kennen in zijn recht als waar­ach­tig God.Door deze eenvoudige en exis­ten­tiele inter­pretatie is het sub­ject van God zelf direct in het geding en roept de mens op om zich zelf ook direct als subject voor God te stel­len. In deze ontmoeting is geen ruimte voor dubbele boodschappen.

Deze wending in het debat tussen Barth en de orthodoxie is voor het pasto­raat van groot belang.

Het eerste trauma van het pastoraat is immers dat er over God ge­spro­ken wordt; en dan onvermijdelijk in die dubbelheid: nu eens o­ver God als gena­dig wezen en dan weer over diens recht­vaar­dige zaak. Zulk spre­ken over God ver­zandt in einde­loze ambivalen­ties.­ Daar­door echter wordt de ont­moe­ting met God ge­blok­keerd. De gene­zen­de wen­ding in het pas­toraat wordt nu juist voltrok­ken, wan­neer de pastor het, samen met diens gesprekspart­ner, in vol ver­trou­wen durft uit te houden in de werke­lijk­heid van Gods ont­moeting. Die ont­moeting hoeft niet per se in het gesprek gethematiseerd te worden. De aanwezigheid van God ge­schiedt in het ver­bor­gene, om zo te zeggen: achter het voor­hang­sel. Het is beter dat dit voor­hangsel niet steeds op zij ge­schoven wordt in het ge­sprek. Een enkele keer per jaar is genoeg.

Het tweede trauma van het pasto­rale ge­sprek is dat de pastor het ge­sprek voert ­over de per­soon of over de zaak van de ge­spreks­partner. Hoe persoon­lijk dat ook toegaat of hoe zakelijk het ook blijft, de existen­tiele ont­moe­ting van die twee wordt verme­den. Het pas­torale gesprek komt echter eerst op gang wanneer beiden elkaar op exis­ten­tiele wijze ontmoeten. Dan komt de persoon èn de zaak aan de orde in de onver­brekelijke eenheid van die twee. Een dergelijke ontmoeting komt niet vanzelf tot stand. Het is een dramatisch gebeuren, dat de volledige inzet van de betrokkenen vraagt.

Ik geef een voorbeeld van een poging om in het pastoraat methodisch aan­dacht te geven aan de werkelijkheid van de existentiele ontmoeting.

W. Zijlstra[21] spreekt over een “weg van ontmoetingen”, waarin de deelne­mers “de ander en zich zelf in flitsen van inzicht beter leren kennen”. Deze flitsen hebben het karakter van een “beeldenstorm”. Steeds opnieuw in het drama van de ontmoeting breekt het beeld dat ik van mijzelf en de ander had in stukken en wordt er gaandeweg ruimte gemaakt voor wie ik zelf ben in mijn unieke bestaan en voor de werkelijkheid van de ander als ander. We worden in de ontmoeting uit elkaar gezet en juist daardoor komt het tot een echt kennen van elkaar[22]. Naarmate de gehechtheid aan de beeld­vor­ming groter is en ziekelijke trekken heeft aangenomen, is de beel­den­storm pijn­lijker. Wanneer de laatste projecties aan de beurt zijn begint de mens de ontmoeting te beleven als een crisis, die het hele be­staan raakt. Er komen weerstanden los in de vorm van woede of van vlucht­neigin­gen. Wie hier omwille van de ander doorzet moet tot het uiterste durven gaan, en wel naar twee zijden: die moet bereid zijn de ander in solidari­teit niet los te laten en tegelijk bereid zijn om de ander te helpen zelf­standig te worden en dus uitein­delijk juist los te laten als vrij mens [23].

Niet elk pastoraal gesprek zal het karakter van een openlijke crisis heb­ben. Beter van niet. Ik trek de lijn hier evenwel door tot op de crisis, omdat hier het punt van vergelijking zit met Barths rechtvaardigingsleer. Deze leer, die het pastorale gesprek stelt in het licht van de existentiele ontmoeting van God met de mens, beschrijft deze ontmoeting zonder voorbe­houd als crisis[24] . Het ‘ik’ van God problematiseert het ‘jij’ van de mens tot op diens fundamenten. De mens verliest de bescherming van de eigen beeld­vor­ming en wordt voor Gods aangezicht teruggeworpen op de laat­ste vragen: Heb ik recht op bestaan? Of heb ik mij zelf definitief onmoge­lijk gemaakt?  Barth beschrijft het effect van deze existentiele ontmoeting van God en mens[25]  als een drama,  waarin de mens werkelijk als onmo­ge­lijke­ mens het veld moet ruimen en waarin deze mens werkelijk als nieuwe mens ver­schijnt, en als een revolutie, waarin het on­recht van de mens wordt wegge­daan en het recht van de mens wordt opge­richt. Barth ty­peert dit hele crisis-gebeuren – op de wijze der profe­ten – als een twist die God met zijn volk voert. In zijn eigen woorden gezegd: het gaat om de Auseinander­setzung van God met de mens[26].

Barth benadrukt dat dit gebeuren van Gods twist met de mens voor ons ver­bor­gen is.Het kan dus niet in het pastoraal gesprek worden gedemon­streerd of manipulatief gebruikt. Het is echter verborgen op een specifieke wijze: in de geschiedenis en in het bericht van de geschiedenis van de ontmoeting van God met ­Je­zus Chris­tus. Die specificatie garandeert dat de aard van de crisis heilzaam is en dus met vertrouwen aan te gaan en uit te houden. Het kan niet uit de hand lopen, zoals in de Edda[27] de ontmoeting tussen God de vader, Odin, en God de zoon, Thor, uit de hand loopt, waarbij de één de ander voor “zak” en “lijp wijf” uitscheldt en het gesprek beeindigd wordt met een “Donder toch op!”. 

Deze verborgen crisis in Jezus Christus kan onmogelijk worden uitgespeeld tegen de psy­chische beleving van een crisis in het pastorale gesprek. Integen­deel, het zal de grond blijken te zijn waarop mensen het durven uit te houden in hun eigen erva­rin­gen en bele­vin­gen, juist als zij door de pijn­lijkste crisis van hun leven heen­gaan. Het is de taak van het pasto­raat om te zoeken naar verbindingen, niet naar zuivere dogmatische onderschei­dingen, tussen de eigen erva­ring en de ver­bor­gen ontmoeting van God met de mens.

III.Het gebeuren van de ontmoeting.

Barth kan onder de titel ‘Des Menschen Freispruch’ (par. 61,3) het gebeu­ren van de recht­vaar­di­ging be­schrij­ven in termen van ‘verge­ving der zonden’,  of ‘in­stel­ling van een bepaald recht van de mens’, of ‘in­stelling van de mens in de stand van de hoop'[28]. Maar dat zijn variaties op klas­sieke the­mas, die we ook – om maar wat te noemen – in de Leidse Synopse van 1625 kunnen vinden, in de locus XXXIII, VIII: abso­lu­tio, justi­tiae acti­vae impu­ta­tio en op grond van beiden de verkrij­ging van het jus vitae aeternae. Het eigen­aar­dige van Barths beschrijving zit echter in zijn typering van de recht­vaar­diging als ‘geschiedenis’, als onomkeer­bare weg, waarbij de mens zijn verleden achter zich laat en zijn toekomst voor zich heeft. Een ge­schiedenis met een haar eigen dialektiek, die radicaal moet worden ver­staan: de mens gaat voort onder een dubbele bestemming en schreidt vanuit het verleden van zijn onrecht in de toekomst van zijn recht[29].  Door deze won­derlij­ke verandering te typeren als ‘geschiedenis’ gebeurt er iets met de titel Freispruch. Het wil niet verstaan worden als een toezegging of als een verklaring, maar als een spreken-dat-ge­schiedt, als geschiedenis, waarin God doet wat hij zegt.

Dat is voor het pastoraat van eminent belang. Het is bekend dat in een pastoraal gesprek het louter aanzeggen van Gods oordeel en ver­geving op zich genomen hoegenaamd geen effect heeft. Mensen aanvaarden een derge­lijke ont­zag­lijke wending slechts wanneer  zij betrokken worden in het gebeuren zelf en wanneer zij aan den lijve ervaren , dat deze geschie­denis ook werkelijk hun geschiedenis is en wanneer zij zelf de verantwoor­delijk­heid voor deze geschiedenis willen en kunnen nemen. Het pastoraat bewaakt dat ontzag­lijke gebeuren, waarin mensen de confrontatie met het ‘neen’ over hun leven toelaten en daarin volharden tot zij het ‘ja’ over hun leven aanvaar­den.

Geen pastor kan dit gebeuren naar zich toe trekken met uit­spraken of ritu­elen. De pastor kan slechts alert zijn op zulke ogenblikken, dat de ge­sprekspartner de confrontatie toelaat en de partici­patie aan­vaardt. Barths radicale beschrijving verhindert de pastor om dat wat hier gebeurt in psychologische of agogische of communicatieve categorieen te vertalen.

Maar de vraag blijft hoe de pastor zich dan wel opstelt als alerte getuige in dit ge­sprek. De pas­tor, die zich buiten spel gezet voelt, zou in machte­loosheid  toch weer naar het onmo­ge­lijke middel van de predi­king kunnen grijpen.Dat zou een vlucht zijn voor het gebeuren van de ontmoeting van God zelf met de mens zelf. Een vlucht door er omheen of doorheen te praten. Dat zij verre. Jawel, maar hoe houdt de pastor stand?

Hierover hoor ik niets bij Barth.

Laat mij dan mijn eigen voorstelling maken. Laat mij in beelden spreken.

In het boek Exodus wordt de werkkleding van de priester voorgeschreven (Ex. 28). Ik stel mij voor dat dit gezegd wordt met het oog op de plunje van de pastor.Het be­hoort dan tot de vaste uit­rus­ting van de pastores, dat zij in hun binnenzak aan hun borst twee stenen dragen. Het zijn de stenen met de geheimzinnige namen de Urim en de Thummim (Ex, 28: 30). Aangezien nie­mand weet wat dat voor stenen zijn , laat ik mijn fantasie de vrije loop.

Ik zie twee bijzonder gevormde stenen voor mij, onderling geheel verschil­lend. De ene steen heet Urim, omdat er een vloek op rust. Niet dat de steen lelijk moet zijn  – het kan heel goed een welgevormde steen zijn –  , maar omdat het voor wie er lang naar kijkt een zekere onaangename, verlammende of chaotiserende uitstraling heeft. De andere steen heet Thummim, omdat een gave steen is. Misschien niet bij eerste aanblik, maar wie zich erop con­centreert voelt iets inspirerends en helends ervan uitgaan.

Elke pastor draagt een eigen set van zulke stenen bij zich. Zij kan die gekregen hebben. Hij kan die gevonden hebben. Het kan een eigen ontwerp zijn.

Doorgaans houdt de pastor deze stenen in de binnenzak. Wanneer zi­ch ech­ter  iemand meldt die de weg van de eigen geschiedenis kwijt is  en wanneer de pastor merkt dat die ontreddering en machteloosheid te groot zijn voor beiden, dan kan het gebeuren dat de pastor die twee voorwerpen te voor­schijn haalt en ze duidelijk zichtbaar voor beiden uit elkaar zet. De pastor vult niet,  zoals Freud deed, een bureau en een kamer vol archeolo­gi­sche beeld­jes, maar beperkt zich tot twee, en wel twee totaal verschillende beelden. Zo staan de ge­spreks­part­ners in het volle gezicht van de vloek en de zegen, het leven en de dood, het onmo­ge­lijke onrecht en het levenwekkende recht – en ze staan voor het onein­dige onder­scheid daar tussen. Dan vraagt de pastor opnieuw naar het verhaal van de ander, naar de dwaal­tocht, naar de mensen en de dingen die verloren zijn onder­weg, naar het verlangen dat niet gestild wordt, naar de mensen en de dingen die het leven verzieken, en naar de goede bronnen in het leven, die onbe­reik­baar zijn geworden. De pastor helpt om dit verhaal aan het licht te laten komen. Hopelijk komt er al vertellend beweging in het verhaal[30]. De twee beel­den immers nodi­gen de verteller uit om onderscheid te maken tussen wat in dit verhaal on­mogelijk en onverdragelijk is en wat toekomst heeft, wat gaaf is en vol levens­kracht. Steeds kunnen er kleine fragmenten uit het verhaal ‘uiteengezet’ worden en naar elk  van de twee beelden toegeschoven worden. Zo komt er gaandeweg een ruimte in het verhaal, die er tevoren niet was. De verteller kan adem halen, gaat vrijer spreken, kan eindelijk huilen of schreeuwen en ontdekt de kracht van het zingen en juichen. Zo wordt de vertel­ler met het eigen leven betrokken bij het ‘neen’ dat over het onrecht gaat en over het ‘ja’ dat over het recht gaat. De machteloosheid verandert in een houding van verant­woorde­lijkheid, een wil om er zelf bij te zijn, op dit moment nu er eindelijk een beweging op gang komt van de dood naar het leven.

Zo stel ik mij een pastoraal gesprek voor[31]. Ik zie daarbij uit naar de mogelijkheden om in dit gesprek symbolen en rituelen te gebruiken. Pasto­res houden het slechts uit in dit ge­sprek, zolang zij zich van het verschil tussen de realiteiten waar die beide ste­nen, de Urim en de Thum­mim, voor staan ten volle bewust zijn. Bij die bewust­wor­ding kan Barths radi­cale be­schrijving in Des Men­schen Freis­pruch van dienst zijn.

IV. De ruimte van de ontmoeting. 

In de laatste Abschnitt beschrijft Barth de rechtvaardigingsleer als een architectonische ruimte. De dogmaticus kan de ontmoeting van God en mens niet organiseren, maar kan wel ruimte scheppen voor die ontmoeting. Barth gebruikt voor deze ruimte het beeld van een “gothische constructie”[32].  Hoewel hij het vermijdt om te spreken over een kerkruimte, roept hij toch onweerstaanbaar de herinnering op aan het interieur van een kathe­draal, waar slanke zuilen en een netwerk van ribben  het gewelf dragen alsof het zweeft. Hij gewaagt met lust van een “volkommen Bauwerk”. De pointe van de metafoor ligt daarin dat – om bewust deel te kunnen nemen aan de ont­moe­ting met God – er werkelijk een ruimte geconstrueerd moet worden.

Barth had eerder herinnerd aan het beeld dat hijzelf in 1921 gebruikte, het beeld van het “Hohlraum”[33], een krater ten gevolge van een bo­min­slag. Nu transformeert hij dit beeld tot dat van een kunstig geconstru­eer­de ruim­te. Het ontwerp van de rechtvaardigingsleer vraagt om planning, consi­ten­tie, visie, maar ook artisticiteit. Het mag een gebouw zijn om van te genieten.

Het beeld wordt alsvolgt uitgewerkt: de dragende elementen zijn de noties ‘rechtvaardi­ging’ (als zaak van God) en ‘geloof’ (als reac­tie van de mens); en het zwevende gewelf is de christologie die wel nagestreefd maar nooit echt bereikt wordt. Het beeld wordt ook weer gecorrigeerd: in deze con­structie is het Jezus Christus zelf die vanaf de fundamenten werkzaam is.

Een dergelijk beeld geldt ook voor het pastorale werk. De pastor bouwt voor de duur van een pastoraal gesprek een ruimte. Ruimte voor bewuste deelname aan de ont­moeting van God met de mens. Ik zou er overigens niet graag  het beeld van een kathedraal voor gebruiken. Het gaat hier meer om het tijde­lijk opzetten van een tent voor de ontmoeting om die na  afloop weer op te breken en elders op te zetten, zoals Mozes deed in de woestijn. Maar ook deze tent vraagt om zorgvuldige en artistieke constructie. De bouw­elementen zijn hier: het maken van afspraken voor plaats en tijd van het gesprek, het schep­pen van voldoende veiligheid, het zo scherp luisteren dat de ander zich verstaan voelt en het ver­schaf­fen van ver­hel­de­ring, in­zicht en stof voor ver­wer­king, het bewa­ken van de verborgen aan­wezig­heid van de naam van de Messias, de moed om te bidden en ten­slotte het termine­ren van het ge­sprek.  Dat alles in het besef, dat er aan dit huis tever­geefs gewerkt is wanneer God zelf het niet bouwt.

Nu gaat het Barth in deze laatste Abschnitt in het bijzonder om de houding van de mens in deze ruimte. Hij beschrijft – in aansluiting aan de tradi­tie – ­die hou­ding met woor­den als: geloof, deemoed, gehoorzaamheid, navolging van Chris­tus. Wat mij in deze hele uiterst gedifferentieerde beschrijving het meest aanspreekt, is dat de mens met deze houding als het ware zegt: Nu ik in deze ruimte gekomen ben en weet dat ik voor Gods aangezicht sta, verlies ik mijn weerstanden en mijn krampachtigheid en zelfs mijn angst.  Nu kan ik mijn le­vens­zaak uit handen geven en teruggeven aan God. Ik ver­trouw erop dat God deze zaak in handen neemt.

In het pastoraat kan zo’n moment aanbreken. Als dat gebeurt staat alles wat die mens zegt en doet op het spel. Een hoogst hachelijk moment. Dat laat geen mens toe, tenzij de fundamenten van die ruimte deu­gen.

De rechtvaardigingsleer van Karl Barth kan mannen en vrouwen, die in het pastoraat betrokken zijn, voorbereiden op zulke hachelijke momen­ten. Waar dat gebeurt bewijst die leer haar pastorale dynamiek.

Pagina's: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10