DE PASTORALE DYNAMIEK VAN DE RECHTVAARDIGINGSLEER.

De vraag of de dialektische theologie van betekenis is voor de pastorale praxis is mij te groot. Deze vraag zou verleiden tot wat Jonathan Swift ooit noemde: The Battle of The Books. Dat is een lucratieve onderneming voor theologische wapenhandelaars, maar vernietigend voor het bergvolk van de pastores.

Mijn interesse wordt eerder gewekt wanneer willekeurige, losse fragmenten van Barths theologie zich aandienen ter verheldering van bepaalde aspecten van het pastoraat en omgekeerd: wanneer aspecten van de pastorale praxis licht werpen op bepaalde wendingen in Barths theologie.

Twee opmerkingen vooraf.

1.Pastoraat is geen prediking!

De verwerking van Barths rechtvaardigingsleer voor het pastoraat stond vanaf het begin onder een kwaad voorteken. E.Thurneysen plaatste dat voorteken dadelijk in 1928, in zijn artikel ‘Rechtfertigung und Seelsorge'[1].

Met zijn definitie “Seelsorge ist Verkündiging des Wortes Gottes” en “Seelsorge ist…ein Spezialfall der Predigt” (S. 210) identificeerde hij zonder voorbehoud de functies van pastoraat en prediking. Later heeft hij deze these genuanceerd in zijn praktisch-theologisch leerboek Die Lehre von der Seelsorge[2], maar dan toch slechts in de zin, dat pastoraat een aan de prediking toegevoegde functie is. Barth heeft zich van dit inzicht niet duidelijk gedistancieerd en heeft het zelfs tot in de laatste delen van de K.D. toe op zijn eigen wijze herhaald[3].

Deze directe dan wel indirecte identificatie van pastoraat en prediking heeft de discussie over Barth en het pastoraat zwaar belast. Het heeft Barths positie in deze discussie uiteindelijk beschadigd[4]. Ik moet zelf constateren, dat de theologie van Barth blokkerend werkt voor het pastorale handelen, zolang als deze identificatie van pastoraat en prediking blijft gelden.

Als praktisch theoloog kan ik het dus niet nalaten hier dadelijk formeel in te grijpen. Niemand is er mee gebaat wanneer de pastor een kloon van de prediker wordt. Om dit te voorkomen is het zaak dat de functies van pastoraat en prediking onderscheiden worden. De functies van pastoraat en prediking dienen als zelfstandige functies van de gemeente te worden onderscheiden, zo goed als ook de functies van diaconaat, liturgie en beleid onderscheiden moeten worden. Het zijn zelfstandige functies, die niet tot elkaar te herleiden zijn en niet aan elkaar ondergeschikt zijn en in hun meervoud naast elkaar staan.[5] Prediking hoort thuis in het boek van de gemeente, waarin het onderwijs, het leren en lernen aan de orde is: het boek Deuteronomium. Pastoraat hoort thuis in het boek, waarin verteld wordt hoe mensen tot leven komen en als mannen en vrouwen, als ouderen en jongeren, als zusters en broeders proberen samen te leven: het boek Genesis. Zover Genesis van Deuteronomium verwijderd is, zover doe ik pastoraat van prediking. Wanneer dit helder is geworden kan de vraag naar de betekenis van Barths theologie voor het pastoraat opnieuw en vruchtbaar aan de orde worden gesteld.

2. Aanvaardt Tillich in het pastoraat!

De verwerking van Barths rechtvaardigingsleer voor het pastoraat stond vanaf het begin in een bittere concurrentiestrijd met de rechtvaardigingsleer van Tillich. Het past mij niet om het dogmatisch onderscheid tussen beiden te verharmlosen, maar het moet wel van mijn hart dat in het pastorale handelen de concurrentie van die beiden zinloos en schadelijk is. Wie hier eenkennig is bederft het goede dat beiden te bieden hebben.

Wat staat er bij beiden op het spel?

Tillich vat de rechtvaardigingsleer samen in één woord: Acceptance, Annahme. Aanvaarding is de onvoorwaardelijke daad van God, waarmee hij de mens die zich van hem vervreemd heeft en die onaanvaardbaar geworden is aanvaardt. Van de mens wordt slechts verlangd: dat deze Gods aanvaarding aanvaardt. Voor Tillich laat zich dit gebeuren van Godswege direct vertalen in termen van psychotherapeutisch en pastoraal handelen. Dat is dan ook op grote schaal gebeurd in de Pastoral Care Movement.[6]

Door de methode van de counseling centraal te stellen demonstreert de pastor de daad van de aanvaarding van de ander. Daardoor nodigt de pastor de ander uit om deze aanvaarding te aanvaarden en zo moed te verzamelen om zich zelf te aanvaarden. Hier staat veel op het spel. In dit proces leren mensen om al die aspecten van hun leven, die zij door schaamte of angst verdrongen hebben en als iets slechts ervaren of zelfs demoniseren, onder ogen te zien en te aanvaarden. Zij leren daarvoor verantwoordelijkheid te nemen en te dragen. Zo wordt datgene wat uiteengedreven was bijeengebracht en geïntegreerd. Aanvaarding is bijeenbrengen wat gescheiden is. De betrokkenen beleven dit moeilijke en pijnlijke proces achteraf niet zelden als bevrijding.

Barth van zijn kant vermijdt het begrip aanvaarding als interpretatie van rechtvaardiging. Hij kiest trouwens niet één, maar twee begrippen om het gebeuren uit te leggen: ‘Gericht’ en ‘Freispruch’. Dat zijn juridische begrippen, waarmee hij een beweging aangeeft, waarin nu juist geen integratie, maar een radicale scheiding voltrokken wordt. De mens wordt voor Gods aangezicht als oude mens onder het gericht gesteld en afgevoerd, en diezelfde mens wordt vrijgesproken om als nieuwe mens te verschijnen. Om het radicale van deze verandering te onderstrepen weigert Barth om het te vergelijken met wat in de psychotherapie gebeurt. Deze grote en onbegrijpelijke verandering van ‘oud’ naar ‘nieuw’ is niet te vatten als een psychologisch proces.

Barths keuze problematiseert de relatie van theologie en pastoraal handelen. De vraag die bij Tillich als vanzelf werd beantwoord blijft hier staan: Hoe laat zich dit vertalen in het pastoraat?

Hoe zal de pastor samen met de gesprekspartner bewust durven standhouden in dit geding dat God met de mens voert?

Hier staat veel op het spel.

Voordat wij dit verder gaan onderzoeken, letten we eerst formeel op de verhouding tussen de twee totaal verschillende posities van Tillich en Barth ten aanzien van het pastoraat.

Het is duidelijk dat deze posities niet te combineren of te harmoniseren zijn. Maar het is mij even duidelijk geworden dat het in het pastoraat niet loont om de ene positie te claimen ten koste van de andere. Wie alles op de noemer van de counseling zet legt het gesprek lam en vermijdt de confrontatie.[7] Wie slechts ijvert voor het geding van God met de mens speelt met vuur en verwart het echte kwaad met dat wat de mens in het mechanisme van de verdringing tot kwaad gemaakt heeft. Aan dergelijke exclusieve experimenten bezwijkt het pastorale gesprek. Wie de weg van het pastoraat wil gaan doet er goed aan zich bewust te zijn van het onopgeefbaar belang van elk der beide posities en zal te rechter tijd het één en het ander gebruiken, met dank aan Barth en aan Tillich.

Behalve dank heb ik ook een vraag aan beiden. Beiden orienteren zich op de reformatorische rechtvaardigingsleer, maar beiden doen daarbij één oog dicht. Ik bedoel dit: Calvijn kiest in de preambule van zijn rechtvaardigingsleer[8] voor de metafoor van het rechtsgeding, waarin God scheiding brengt door de onrechtvaardige te veroordelen en de rechtvaardige vrij te spreken. In datzelfde verband echter interpreteert Calvijn de ‘rechtvaardiging door het geloof’ met één woord: ‘acceptio’. Mijn vraag is: Hoe kon Barth deze eenvoudige notie van ‘aanvaarding’ verdringen? En hoe kon Tillich de radicale metafoor van het rechtsgeding, dat scheiding brengt tussen rechtvaardigen en onrechtvaardigen vermijden? Het is duidelijk dat deze dogmenhistorische vraag beter aan de orde kan worden gesteld in een pastoraal gesprek[9].

Na deze twee opmerkingen vooraf vragen wij dóór naar de relatie van Barths rechtvaardigingsleer en het pastoraat.

De relatie van Barths rechtvaardigingsleer en het pastoraat.

Om de relatie tussen Barths rechtvaardigingsleer en het pastoraat op het spoor te komen volg ik deze weg:

Ik concentreer mij op de tekst van de rechtvaardigingsleer in K.D. IV,1, paragraaf 61. Ik volg enkele van de daar uitgezette denkbewegingen, tast enkele daar functionerende begrippen af, en onderzoek een enkel daar geboden perspectief, maar laat mij daarbij regelmatig onderbreken door vrije associaties met adequate motieven uit het pastoraat. Steeds vraag ik mij af in hoeverre die twee elkaar wederzijds iets te zeggen hebben: de dogmaticus en de pastor.

Ik kies dus voor de methode van de associatie, met alle aanklevende willekeur van dien. De weg van de ‘analogieen’ suggereert een deductieve relatie van dogmatiek naar pastorale praxis, de weg van de ‘correlaties’ geeft aan de wederkerigheid iets opzettelijks en de weg van de ‘bondgenootschappen'[10] roept een sfeer van exclusiviteit op. Door de methode van de vrije associatie te volgen hoop ik de relatie tussen dogmaticus en pastor wederkerig, vrij en open te houden.

Ik stel vier thema’s aan de orde, die elk in relatie staan tot één van de vier Abschnitte waarin paragraaf 61 is opgebouwd.

De thema’s zijn:

I De betekenis van het ‘recht’.

II De ontmoeting als crisis.

III Het gebeuren van de ontmoeting.

IV De ruimte van de ontmoeting.

I. De betekenis van het ‘recht’.

Wanneer Barth het begrip ‘recht’ gebruikt om te verduidelijken wat er in het gebeuren van de rechtvaardiging gebeurt doet hij dat op een specifieke wijze. In de Leitsatz van paragraaf 61,1 [11] dringt dat weliswaar nauwelijks of slechts gedempt door: “Das…Recht Gottes ist als solches der Grund eines neuen…Rechtes auch des Menschen.” Maar dat neemt niet weg, dat met de aanduiding ‘Recht des Menschen’ in het kader van Barths idiosyncrasie wordt gezinspeeld op de actuele noties: mensenrechten, rechtstaat en strijd om de gerechtigheid. In de Kleine Schriften legt Barth deze link rechtsstreeks.[12] Het is niet anders. Barth heeft zijn theologisch begrip van rechtvaardiging nu eenmaal ontwikkeld in de context van de sociale en politieke strijd om de gerechtigheid en niet zoals Luther in de context van biechtpraxis en niet zoals Tillich in de context van de psychotherapie. De strijd om het sociale en politieke recht van de mens behoort tot het genetisch materiaal van Barths rechtvaardigingsleer.[13]

Het is dan ook een intrigerend understatement, wanneer Barth zijn lezers voorhoudt dat hij het begrip ‘recht’ hier slechts als formeel principe gebruikt[14]. De lezers weten wel beter. En het is met het oog op het pastoraat ook maar beter om dit te weten en om niet mee te doen met deze maskerade. Het pastorale gesprek is er nu juist zeer mee gediend, wanneer er coram Deo bewust aandacht gevraagd en gegeven wordt voor de specifieke, concrete en reëele rechten die mensen jegens elkaar hebben.

Ik geef een voorbeeld van een poging om in het pastoraat methodisch aandacht te schenken aan de rechten van de mens[15].

De hongaars-amerikaanse psychiater Ivan Boszormenyi-Nagy heeft het gebied geëxploreerd van de onophefbare relaties waarin mensen opgroeien en leven.[16] In aansluiting aan Buber stipuleert hij tegenover de gangbare psychotherapie dat er in het grensgebied tussen menselijke subjecten niet alleen sprake is van valse schuldgevoelens, maar ook van echte schuldgevoelens, die verwijzen naar echte schuld en dat er dus rekening gehouden moet worden met een werkelijke rechtsorde tussen mensen. Nu zoekt hij in de menselijke verhoudingen niet eerst naar de oorzaken van het onrecht, maar omgekeerd: hij zoekt eerst naar de bronnen van het welverdiende recht – en zoekt deze bronnen niet alleen in het milieu van de generatiegenoten, maar ook in de hoogst gecompliceerde relatie tussen de elkaar opvolgende generaties. Die bronnen zijn levensnoodzakelijk. Wie leeft vanuit deze bronnen doet kracht op om het zware gevecht met het onrecht aan te gaan.

In de zoektocht naar het welverdiende recht stoot Nagy op een merkwaardige dialectiek. Mensen verwerven het volste recht op een vrij en creatief leven wanneer zij in staat zijn om zelf aandacht en zorg en recht te geven aan anderen. Zij worden tot dit geven in staat gesteld doordat zij zelf die zorg ontvangen hebben. Wanneer zij die zorg ontbeeren en dus niet in staat gesteld zijn om zelf zorg te geven, ontwikkelt zich een negatief recht, een destructief recht, dat deze mensen verhalen op willekeurige anderen. Deze dialectiek, met haar positieve en negatieve lading, gaat door van geslacht tot geslacht. Om de negatieve spiraal te kunnen doorbreken is het van levensbelang om hoe dan ook enige sporen van goede en voedende bronnen te ontdekken. Want daar wordt het recht van de mens gevitaliseerd. Het pastoraat dat zich laat onderrichten door deze inzichten van Nagy is een oefening in het vitaliseren van de rechten van de mens. Hier moet nadrukkelijk en uiterst zorgvuldig gedifferentieerd worden in de zeer uiteenlopende rechten van iedere betrokkene, vrouwen en mannen, ouderen en kinderen.[17]

Deze associatie met het therapeutisch inzicht van Nagy kan helpen om de praktische zin van de rechtvaardigingsleer van Barth te verstaan en uittewerken voor het pastoraat. Nagy scherpt de blik om de notie ‘recht van de mens’ waar te nemen in het ingewikkelde netwerk van de menselijke verhoudingen.

Omgekeerd kan Barth helpen om te voorkomen dat de notie ‘recht van de mens’ te argeloos gebruikt wordt. Op dit punt herinneren wij ons nog eens de intrigerende opmerking van Barth dat hij het begrip ‘recht’ niet zomaar onkritisch aan iedere context, hoe dierbaar en eigen ook, wil ontlenen. Nagy’s naieve bewering dat hij werkt met een algemeen en overal geldig begrip ‘recht’ verdient enig wantrouwen. Het is de opdracht van het pastoraat om de grond en het doel van ‘recht’ te verstaan binnen de context van de bijzondere berichten en liederen en wijsheid van apostelen en profeten van Israel. In de sfeer van Amos functioneert het begrip ‘recht’ niet als een neutrale, algemeen geldende notie.Daar wordt over goddelijk recht gesproken als over een betrouwbare garantie voor de mensenrechten, op basis van een door Amos’ God met vurige ijver gehandhaafd verbond. In de sfeer van Amos’ tijdgenoot Hesiodus daarentegen wordt het recht gehandhaafd op basis van een oeroude rivaliteit en concurrentie tussen God en mensen, en tussen mensen en mensen, en tussen mannen en vrouwen. In zo’n sfeer is het zoeken naar recht alszodanig een eeuwig durend en bitter conflict, dat nooit kan worden opgelost. Het legaat van Amos en van Hesiodus is in de West-Europese cultuur op een hoogst verwarrende wijze gefuseerd. Op dit punt kan Barth de pastor van dienst zijn om het contextuele therapie van Nagy op haar beurt in de context van de boodschap van apostelen en profeten van Israel te verstaan.

II. De ontmoeting als crisis.

Onder de titel ‘Gottes Gericht’ (par. 61,2) beschrijft Barth de rechtvaardiging als een ontmoeting waarbij de existentie van God en de existentie van de mens direct in het geding zijn. God ontmoet de mens van aangezicht tot aangezicht en daarbij klemt de vraag: Wie zal God zien en leven? Alles staat hierbij op het spel, niet alleen de kennis van God en mens, maar ook het bestaan, het zijn en het handelen van God en mens. Rechtvaardiging wordt geinterpreteerd als een existentiele ontmoeting.[18]

Deze existentiele duiding van de rechtvaardiging voltrekt Barth in een stilzwijgend debat met de gereformeerde orthodoxie over de wijze waarop zij in dit verband over Gods recht spreekt[19]. Voor Barth is deze opvatting het trauma van de rechtvaardigingsleer. Zij lijdt eraan.

We kunnen het debat als volgt reconstrueren:

H. Heppe[20] vat de klassieke gereformeerde opvatting samen als een leer met een dubbele boodschap. Weliswaar is de rechtvaardiging een daad van Gods vrije genade, maar dat is het niet alleen. God is immers wel gebonden aan zijn eigen wet. Die kan hij niet buiten werking stellen. Die moet gedaan worden en wel door Jezus Christus. Op basis van diens werk kan God uit genade de mens rechtvaardigen. Om de genade te leren kennen, moet dus ook die wet terdege aan de orde komen.

Barth bestrijdt deze dubbelheid in het denken. De genadige God is niet gebonden aan zijn wet, waaraan zijn recht zou kunnen worden afgelezen. God’s recht is het recht dat hij doet in zijn genadige en bevrijdend handelen: in Jezus Christus. Door zo te handelen toont hij zich een rechtvaardig, een waarachtig God. Om deze God te leren kennen, kunnen we het dus niet eerst over zijn genade en dan ook ook nog over zijn wet en zijn rechten hebben. In de ontmoeting met deze God leren we hem zelf kennen in zijn recht als waarachtig God.Door deze eenvoudige en existentiele interpretatie is het subject van God zelf direct in het geding en roept de mens op om zich zelf ook direct als subject voor God te stellen. In deze ontmoeting is geen ruimte voor dubbele boodschappen.

Deze wending in het debat tussen Barth en de orthodoxie is voor het pastoraat van groot belang.

Het eerste trauma van het pastoraat is immers dat er over God gesproken wordt; en dan onvermijdelijk in die dubbelheid: nu eens over God als genadig wezen en dan weer over diens rechtvaardige zaak. Zulk spreken over God verzandt in eindeloze ambivalenties. Daardoor echter wordt de ontmoeting met God geblokkeerd. De genezende wending in het pastoraat wordt nu juist voltrokken, wanneer de pastor het, samen met diens gesprekspartner, in vol vertrouwen durft uit te houden in de werkelijkheid van Gods ontmoeting. Die ontmoeting hoeft niet per se in het gesprek gethematiseerd te worden. De aanwezigheid van God geschiedt in het verborgene, om zo te zeggen: achter het voorhangsel. Het is beter dat dit voorhangsel niet steeds op zij geschoven wordt in het gesprek. Een enkele keer per jaar is genoeg.

Het tweede trauma van het pastorale gesprek is dat de pastor het gesprek voert over de persoon of over de zaak van de gesprekspartner. Hoe persoonlijk dat ook toegaat of hoe zakelijk het ook blijft, de existentiele ontmoeting van die twee wordt vermeden. Het pastorale gesprek komt echter eerst op gang wanneer beiden elkaar op existentiele wijze ontmoeten. Dan komt de persoon èn de zaak aan de orde in de onverbrekelijke eenheid van die twee. Een dergelijke ontmoeting komt niet vanzelf tot stand. Het is een dramatisch gebeuren, dat de volledige inzet van de betrokkenen vraagt.

Ik geef een voorbeeld van een poging om in het pastoraat methodisch aandacht te geven aan de werkelijkheid van de existentiele ontmoeting.

W. Zijlstra[21] spreekt over een “weg van ontmoetingen”, waarin de deelnemers “de ander en zich zelf in flitsen van inzicht beter leren kennen”. Deze flitsen hebben het karakter van een “beeldenstorm”. Steeds opnieuw in het drama van de ontmoeting breekt het beeld dat ik van mijzelf en de ander had in stukken en wordt er gaandeweg ruimte gemaakt voor wie ik zelf ben in mijn unieke bestaan en voor de werkelijkheid van de ander als ander. We worden in de ontmoeting uit elkaar gezet en juist daardoor komt het tot een echt kennen van elkaar[22]. Naarmate de gehechtheid aan de beeldvorming groter is en ziekelijke trekken heeft aangenomen, is de beeldenstorm pijnlijker. Wanneer de laatste projecties aan de beurt zijn begint de mens de ontmoeting te beleven als een crisis, die het hele bestaan raakt. Er komen weerstanden los in de vorm van woede of van vluchtneigingen. Wie hier omwille van de ander doorzet moet tot het uiterste durven gaan, en wel naar twee zijden: die moet bereid zijn de ander in solidariteit niet los te laten en tegelijk bereid zijn om de ander te helpen zelfstandig te worden en dus uiteindelijk juist los te laten als vrij mens [23].

Niet elk pastoraal gesprek zal het karakter van een openlijke crisis hebben. Beter van niet. Ik trek de lijn hier evenwel door tot op de crisis, omdat hier het punt van vergelijking zit met Barths rechtvaardigingsleer. Deze leer, die het pastorale gesprek stelt in het licht van de existentiele ontmoeting van God met de mens, beschrijft deze ontmoeting zonder voorbehoud als crisis[24] . Het ‘ik’ van God problematiseert het ‘jij’ van de mens tot op diens fundamenten. De mens verliest de bescherming van de eigen beeldvorming en wordt voor Gods aangezicht teruggeworpen op de laatste vragen: Heb ik recht op bestaan? Of heb ik mij zelf definitief onmogelijk gemaakt? Barth beschrijft het effect van deze existentiele ontmoeting van God en mens[25] als een drama, waarin de mens werkelijk als onmogelijke mens het veld moet ruimen en waarin deze mens werkelijk als nieuwe mens verschijnt, en als een revolutie, waarin het onrecht van de mens wordt weggedaan en het recht van de mens wordt opgericht. Barth typeert dit hele crisis-gebeuren – op de wijze der profeten – als een twist die God met zijn volk voert. In zijn eigen woorden gezegd: het gaat om de Auseinandersetzung van God met de mens[26].

Barth benadrukt dat dit gebeuren van Gods twist met de mens voor ons verborgen is.Het kan dus niet in het pastoraal gesprek worden gedemonstreerd of manipulatief gebruikt. Het is echter verborgen op een specifieke wijze: in de geschiedenis en in het bericht van de geschiedenis van de ontmoeting van God met Jezus Christus. Die specificatie garandeert dat de aard van de crisis heilzaam is en dus met vertrouwen aan te gaan en uit te houden. Het kan niet uit de hand lopen, zoals in de Edda[27] de ontmoeting tussen God de vader, Odin, en God de zoon, Thor, uit de hand loopt, waarbij de één de ander voor “zak” en “lijp wijf” uitscheldt en het gesprek beeindigd wordt met een “Donder toch op!”.

Deze verborgen crisis in Jezus Christus kan onmogelijk worden uitgespeeld tegen de psychische beleving van een crisis in het pastorale gesprek. Integendeel, het zal de grond blijken te zijn waarop mensen het durven uit te houden in hun eigen ervaringen en belevingen, juist als zij door de pijnlijkste crisis van hun leven heengaan. Het is de taak van het pastoraat om te zoeken naar verbindingen, niet naar zuivere dogmatische onderscheidingen, tussen de eigen ervaring en de verborgen ontmoeting van God met de mens.

III.Het gebeuren van de ontmoeting.

Barth kan onder de titel ‘Des Menschen Freispruch’ (par. 61,3) het gebeuren van de rechtvaardiging beschrijven in termen van ‘vergeving der zonden’, of ‘instelling van een bepaald recht van de mens’, of ‘instelling van de mens in de stand van de hoop'[28]. Maar dat zijn variaties op klassieke themas, die we ook – om maar wat te noemen – in de Leidse Synopse van 1625 kunnen vinden, in de locus XXXIII, VIII: absolutio, justitiae activae imputatio en op grond van beiden de verkrijging van het jus vitae aeternae. Het eigenaardige van Barths beschrijving zit echter in zijn typering van de rechtvaardiging als ‘geschiedenis’, als onomkeerbare weg, waarbij de mens zijn verleden achter zich laat en zijn toekomst voor zich heeft. Een geschiedenis met een haar eigen dialektiek, die radicaal moet worden verstaan: de mens gaat voort onder een dubbele bestemming en schreidt vanuit het verleden van zijn onrecht in de toekomst van zijn recht[29]. Door deze wonderlijke verandering te typeren als ‘geschiedenis’ gebeurt er iets met de titel Freispruch. Het wil niet verstaan worden als een toezegging of als een verklaring, maar als een spreken-dat-geschiedt, als geschiedenis, waarin God doet wat hij zegt.

Dat is voor het pastoraat van eminent belang. Het is bekend dat in een pastoraal gesprek het louter aanzeggen van Gods oordeel en vergeving op zich genomen hoegenaamd geen effect heeft. Mensen aanvaarden een dergelijke ontzaglijke wending slechts wanneer zij betrokken worden in het gebeuren zelf en wanneer zij aan den lijve ervaren , dat deze geschiedenis ook werkelijk hun geschiedenis is en wanneer zij zelf de verantwoordelijkheid voor deze geschiedenis willen en kunnen nemen. Het pastoraat bewaakt dat ontzaglijke gebeuren, waarin mensen de confrontatie met het ‘neen’ over hun leven toelaten en daarin volharden tot zij het ‘ja’ over hun leven aanvaarden.

Geen pastor kan dit gebeuren naar zich toe trekken met uitspraken of rituelen. De pastor kan slechts alert zijn op zulke ogenblikken, dat de gesprekspartner de confrontatie toelaat en de participatie aanvaardt. Barths radicale beschrijving verhindert de pastor om dat wat hier gebeurt in psychologische of agogische of communicatieve categorieen te vertalen.

Maar de vraag blijft hoe de pastor zich dan wel opstelt als alerte getuige in dit gesprek. De pastor, die zich buiten spel gezet voelt, zou in machteloosheid toch weer naar het onmogelijke middel van de prediking kunnen grijpen.Dat zou een vlucht zijn voor het gebeuren van de ontmoeting van God zelf met de mens zelf. Een vlucht door er omheen of doorheen te praten. Dat zij verre. Jawel, maar hoe houdt de pastor stand?

Hierover hoor ik niets bij Barth.

Laat mij dan mijn eigen voorstelling maken. Laat mij in beelden spreken.

In het boek Exodus wordt de werkkleding van de priester voorgeschreven (Ex. 28). Ik stel mij voor dat dit gezegd wordt met het oog op de plunje van de pastor.Het behoort dan tot de vaste uitrusting van de pastores, dat zij in hun binnenzak aan hun borst twee stenen dragen. Het zijn de stenen met de geheimzinnige namen de Urim en de Thummim (Ex, 28: 30). Aangezien niemand weet wat dat voor stenen zijn , laat ik mijn fantasie de vrije loop.

Ik zie twee bijzonder gevormde stenen voor mij, onderling geheel verschillend. De ene steen heet Urim, omdat er een vloek op rust. Niet dat de steen lelijk moet zijn – het kan heel goed een welgevormde steen zijn – , maar omdat het voor wie er lang naar kijkt een zekere onaangename, verlammende of chaotiserende uitstraling heeft. De andere steen heet Thummim, omdat een gave steen is. Misschien niet bij eerste aanblik, maar wie zich erop concentreert voelt iets inspirerends en helends ervan uitgaan.

Elke pastor draagt een eigen set van zulke stenen bij zich. Zij kan die gekregen hebben. Hij kan die gevonden hebben. Het kan een eigen ontwerp zijn.

Doorgaans houdt de pastor deze stenen in de binnenzak. Wanneer zich echter iemand meldt die de weg van de eigen geschiedenis kwijt is en wanneer de pastor merkt dat die ontreddering en machteloosheid te groot zijn voor beiden, dan kan het gebeuren dat de pastor die twee voorwerpen te voorschijn haalt en ze duidelijk zichtbaar voor beiden uit elkaar zet. De pastor vult niet, zoals Freud deed, een bureau en een kamer vol archeologische beeldjes, maar beperkt zich tot twee, en wel twee totaal verschillende beelden. Zo staan de gesprekspartners in het volle gezicht van de vloek en de zegen, het leven en de dood, het onmogelijke onrecht en het levenwekkende recht – en ze staan voor het oneindige onderscheid daar tussen. Dan vraagt de pastor opnieuw naar het verhaal van de ander, naar de dwaaltocht, naar de mensen en de dingen die verloren zijn onderweg, naar het verlangen dat niet gestild wordt, naar de mensen en de dingen die het leven verzieken, en naar de goede bronnen in het leven, die onbereikbaar zijn geworden. De pastor helpt om dit verhaal aan het licht te laten komen. Hopelijk komt er al vertellend beweging in het verhaal[30]. De twee beelden immers nodigen de verteller uit om onderscheid te maken tussen wat in dit verhaal onmogelijk en onverdragelijk is en wat toekomst heeft, wat gaaf is en vol levenskracht. Steeds kunnen er kleine fragmenten uit het verhaal ‘uiteengezet’ worden en naar elk van de twee beelden toegeschoven worden. Zo komt er gaandeweg een ruimte in het verhaal, die er tevoren niet was. De verteller kan adem halen, gaat vrijer spreken, kan eindelijk huilen of schreeuwen en ontdekt de kracht van het zingen en juichen. Zo wordt de verteller met het eigen leven betrokken bij het ‘neen’ dat over het onrecht gaat en over het ‘ja’ dat over het recht gaat. De machteloosheid verandert in een houding van verantwoordelijkheid, een wil om er zelf bij te zijn, op dit moment nu er eindelijk een beweging op gang komt van de dood naar het leven.

Zo stel ik mij een pastoraal gesprek voor[31]. Ik zie daarbij uit naar de mogelijkheden om in dit gesprek symbolen en rituelen te gebruiken. Pastores houden het slechts uit in dit gesprek, zolang zij zich van het verschil tussen de realiteiten waar die beide stenen, de Urim en de Thummim, voor staan ten volle bewust zijn. Bij die bewustwording kan Barths radicale beschrijving in Des Menschen Freispruch van dienst zijn.

IV. De ruimte van de ontmoeting.

In de laatste Abschnitt beschrijft Barth de rechtvaardigingsleer als een architectonische ruimte. De dogmaticus kan de ontmoeting van God en mens niet organiseren, maar kan wel ruimte scheppen voor die ontmoeting. Barth gebruikt voor deze ruimte het beeld van een “gothische constructie”[32]. Hoewel hij het vermijdt om te spreken over een kerkruimte, roept hij toch onweerstaanbaar de herinnering op aan het interieur van een kathedraal, waar slanke zuilen en een netwerk van ribben het gewelf dragen alsof het zweeft. Hij gewaagt met lust van een “volkommen Bauwerk”. De pointe van de metafoor ligt daarin dat – om bewust deel te kunnen nemen aan de ontmoeting met God – er werkelijk een ruimte geconstrueerd moet worden.

Barth had eerder herinnerd aan het beeld dat hijzelf in 1921 gebruikte, het beeld van het “Hohlraum”[33], een krater ten gevolge van een bominslag. Nu transformeert hij dit beeld tot dat van een kunstig geconstrueerde ruimte. Het ontwerp van de rechtvaardigingsleer vraagt om planning, consitentie, visie, maar ook artisticiteit. Het mag een gebouw zijn om van te genieten.

Het beeld wordt alsvolgt uitgewerkt: de dragende elementen zijn de noties ‘rechtvaardiging’ (als zaak van God) en ‘geloof’ (als reactie van de mens); en het zwevende gewelf is de christologie die wel nagestreefd maar nooit echt bereikt wordt. Het beeld wordt ook weer gecorrigeerd: in deze constructie is het Jezus Christus zelf die vanaf de fundamenten werkzaam is.

Een dergelijk beeld geldt ook voor het pastorale werk. De pastor bouwt voor de duur van een pastoraal gesprek een ruimte. Ruimte voor bewuste deelname aan de ontmoeting van God met de mens. Ik zou er overigens niet graag het beeld van een kathedraal voor gebruiken. Het gaat hier meer om het tijdelijk opzetten van een tent voor de ontmoeting om die na afloop weer op te breken en elders op te zetten, zoals Mozes deed in de woestijn. Maar ook deze tent vraagt om zorgvuldige en artistieke constructie. De bouwelementen zijn hier: het maken van afspraken voor plaats en tijd van het gesprek, het scheppen van voldoende veiligheid, het zo scherp luisteren dat de ander zich verstaan voelt en het verschaffen van verheldering, inzicht en stof voor verwerking, het bewaken van de verborgen aanwezigheid van de naam van de Messias, de moed om te bidden en tenslotte het termineren van het gesprek. Dat alles in het besef, dat er aan dit huis tevergeefs gewerkt is wanneer God zelf het niet bouwt.

Nu gaat het Barth in deze laatste Abschnitt in het bijzonder om de houding van de mens in deze ruimte. Hij beschrijft – in aansluiting aan de traditie – die houding met woorden als: geloof, deemoed, gehoorzaamheid, navolging van Christus. Wat mij in deze hele uiterst gedifferentieerde beschrijving het meest aanspreekt, is dat de mens met deze houding als het ware zegt: Nu ik in deze ruimte gekomen ben en weet dat ik voor Gods aangezicht sta, verlies ik mijn weerstanden en mijn krampachtigheid en zelfs mijn angst. Nu kan ik mijn levenszaak uit handen geven en teruggeven aan God. Ik vertrouw erop dat God deze zaak in handen neemt.

In het pastoraat kan zo’n moment aanbreken. Als dat gebeurt staat alles wat die mens zegt en doet op het spel. Een hoogst hachelijk moment. Dat laat geen mens toe, tenzij de fundamenten van die ruimte deugen.

De rechtvaardigingsleer van Karl Barth kan mannen en vrouwen, die in het pastoraat betrokken zijn, voorbereiden op zulke hachelijke momenten. Waar dat gebeurt bewijst die leer haar pastorale dynamiek.