Heren van de praxis






“IK HEB EEN WOORD GODS VOOR U!” 

Impasse

“Ik heb een woord Gods voor u !” fluistert de vrijheidsstrijder Ehud eer­biedig tot de tiran Eglon en plant tegelijk met de linkerhand zijn zwaard in diens machtige buik.  (Richteren 3 : 20).

Zo ongeveer werd de leer van het Woord Gods van Karl Barth in strijdbare kringen opgevat. Een theologische theorie, die dierbaar or­tho­dox klonk, maar die de doodsteek bleek te zijn voor elke vorm van tiran­nie – van fundamen­talis­me tot fascisme, om van allerlei onschuldiger ogende vari­anten van ‘natuur­lijke theo­logie’ maar te zwijgen. Het is duidelijk dat een derge­lijke opvat­ting niet bevorderlijk is voor het voeren van gesprekken. Wie de notie van het Woord Gods zonder meer in de greep neemt als een “zwaard des Gees­tes” (Efe­ziers 5:17) of een “twee­snijdend zwaard” (Hebr. 4: 12), die zal een gesprek slechts enta­meren teneinde het – vaste prik – in eigen voordeel te kunnen beslis­sen. En ieder die zich daartegen verzet, wordt op voorhand ervan ver­dacht met de tiran te heulen en verdient dus het koude staal. 

Dat werkt zo niet in de praktische theologie. Men heeft zich dan ook in deze discipline meer en meer gedistantieerd van een dergelijke autoritaire en agressieve opvatting. De mening heeft zich post gevat dat er geen ge­sprek mogelijk is tegen de achtergrond van Barths leer van het Woord Gods. Geen gesprek: en dus ook geen onderwijs, geen ge­spreksgroep, geen vormings­werk; en dus ook geen theoretische bezinning op de ver­schil­lende werkvelden en op de grondslagen van de praktische theologie.

Daarmee dreigde de bezinning op het Woord Gods alszodanig uit het discours van de praktische theologie te verdwijnen.

En dat had weer andere gevolgen. Met dat dit zwaard werd afgelegd, verloor de discussie haar scherpte. Maar wie zal het zwaard ooit weer willen en kunnen opnemen?[1]

De impasse is nu groot genoeg om de aanvankelijk met zoveel geestdrift door de dialek­tische theologie ontdekte notie van het Woord Gods opnieuw te onderzoeken. Is het wel zo’n agressief wapen? Is het wel een last waaraan elk ge­sprek moet bezwijken? En – kan de praktische theologie wel aan deze notie voor­bij­gaan?  Wordt de praktische theologie erdoor bedreigd – of juist gehol­pen? 

Harm Dane heeft in zijn  studie over kerkelijk vormingswerk Verlichting en vergeving [2], opnieuw het wapen opgenomen.

Hij onderzoekt de basis van het algemene vormingswerk, dat zich beroept op de grote woorden van de verlichting: authenticiteit, rationaliteit en ver­antwoordelijkheid. Hij wijst in borende en belangwekkende discussies de gren­zen aan van deze drie con­cep­ten. En ver­vol­gens stelt hij voor om in het kerke­lijk vormings­werk deze concep­ten te ver­van­gen door inzichten die hij aan de ‘jonge’ Karl Barth ontleent. Wie zich waagt aan de werkelijkheid van Gods verge­ving, die zal de noodzakelijke scherpte voelen van drie andere concep­ten: gelo­ven, ver­staan en getui­gen. Dane acht dit een beter funda­ment. Dit helpt het vor­mings­werk om werkelijk vrij en kritisch te zijn en te blijven tegen­over de machtige geesten dezer eeuw.

Zijn voor­stel zet de dis­cus­sie weer op haren en sna­ren. Dane zorgt in ieder geval voor de herintreding van de dia­lek­tische theologie in het praktisch theologische ­de­bat. Ik wil daarin zeker twee mijlen met hem mee. Maar of het debat ge­diend is met de koe­voet van de ver­van­gings­theo­rie be­twij­fel ik. De uitda­ging van Dane’s voor­stel is groot, maar laten de inzichten van de Verlich­ting zich zomaar ver­van­gen? En: dient dat het gesprek dat de gemeen­te in de maatschappij voert?

Ik probeer een weg te vinden uit deze impasse door een be­schrij­ving te geven van de wijze waarop Karl Barth de notie van het Woord Gods ge­pre­sen­teerd heeft. Een be­schrijving wel te verstaan , waar­bij de vragen en de belan­gen van de prak­ti­sche theo­logie van af het begin meespe­len.

We onderzoeken dus  hoe Karl Barth de notie van het Woord Gods heeft ge­presenteerd  en welke praktische vragen dat  oproept  en welke uitzichten het biedt voor het handelen van de gemeente.  De keuze valt daarbij – anders dan bij Dane – op de presentatie in zijn latere dog­ma­tisch onder­richt, en dan wel in het bijzon­der op de wijze waarop hij in de Kir­chliche Dogma­tik gesproken heeft over “Das Wesen des Wortes Gottes”[3]. De presen­ta­tie wordt in het perspectief gesteld van de voorlopers van deze leer in zijn”Un­ter­richt in der christlichen Religion” (1924)[4] en zijn Christliche Dog­matik (1927)[5].

‘Das Wesen des Wortes Gottes’

Wie voor het eerst zicht krijgt op het imposante materiaal dat oder de titel ‘Das Wesen des Wortes  Gottes’ in K.D.I,I par. 5 bij­eenge­bracht is , kan enige benauwdheid niet onder­druk­ken: “Wat een stenen en wat een ge­bouwen!”(Marcus 13:1).Deze leer – keurig maar ook wat pedant opge­bouwd in een rythme van drie maal drie “bepa­lin­gen van het Woord Gods” –  wekt de indruk een produkt van de barok-theologie te zijn. Om hier niet reeds van de aanvang af te verdwalen, doet de lezer er goed aan om de samen­vat­ting, die Barth zelf van dit bouw­werk gege­ven heeft, als gids te gebruiken[6].

Er kunnen drie aspecten van het ‘Woord Gods’ onderscheiden worden:  

I. ‘Rede’ in de zin van ratio,

II.’Daad’ in de zin van daadwerkelijke ontmoeting, 

III en – als woord en daad van de Ander – een onophefbaar ‘Geheim’.

I. Rede.

1. Het Woord van God wordt ervaren als mededeling , waarbij de menselijke rede, het verstand, de geest wordt aangesproken. Het is niet alleen, maar het is óók een rationeel gebeuren (Geistigkeit).

2. Het wordt ervaren  als  een persoonlijk gebeuren,  namelijk in een verhouding van persoon tot  persoon (Persönlichkeit).

3. Het wordt erkend als een zinvol gebeuren, dat mensen bewust kunnen meemaken (Absichtlichkeit).

II. Daad

4. Het spreken van God is méér dan een rationeel gebeuren.  Het wordt ervaren als  een onverwacht komen, een ontmoeten en een tegenwoordig zijn van God in zijn woord (kontingente Gleichzeitigkeit).

5. Het wordt ervaren als een macht, waardoor de hoorders  echt aangesproken en er bij betrokken worden (Regierungsgewalt).

6. Het wordt erkend als een vrije beslissing, waardoor de hoorders in de vrijheid worden gesteld om te horen of niet te horen (Entscheidung).

III. Geheim.

7. Het spreken van God blijft echter een raadsel. Het heeft namelijk een gewone, seculiere gestalte, de gestalte van menselijk spreken en handelen. Een dergelijke gestalte verhult dus totaal dat het om het Woord van God gaat (Welthaftigkeit).

8. Het Woord van God kan slechts gekend worden in een  beweging tussen twee polen:   de eenzijdige ervaring van de verhullende gestalte van het Woord en de eenzijdige erva­ring van het onthullende gehalte van het Woord (Ein­seitigkeit). 

9. Deze beweging waarin Gods Woord gekend wordt, is helemaal de zaak van de mens, terwijl tegelijk de zin daarvan buiten de mens ligt. Het is de gave van de Heilige Geest (Geistlichkeit).

 Op grond van deze samenvatting (en men bedenke dat het een samen­vat­ting van een samen­vat­ting is), noteer ik dadelijk een eerste in­druk.

De eerste indruk die Barth met deze bepalingen kennelijk wil geven is  die van com­municatie, ontmoeting en gesprek.  De ervaring van het woord Gods wordt beschreven in categorieën van communicatie van persoon tot persoon in woord en geest. Het gaat om méér dan alleen verbale communicatie, het gaat om daadwerkelijke ontmoeting, die beleefd wordt als een contingent gebeu­ren, tegelijk onontkoombaar en bevrijdend. Het blijft als communicatie en ont­moeting een raadselachtig gebeuren, waarbij  mensen geen greep krijgen op de Ander, maar eerder met respect beleven dat de Ander hen in het ge­sprek aangrijpt.

Het zijn nog tamelijk algemene bepalingen, die vooruitlopen op een veel inhoudelijker bespreking in de rest van de Prolegomena en in het vervolg van de Kirchliche Dogmatik. Maar reeds in deze algemeenheid springt het communicatieve karakter in het oog. Over het ‘Woord Gods’ wordt niet ge­sproken als een massief blok waarheid, het is geen groot­heid waarover de kerk of de theologie of het geloof kan beschikken, en waaruit kennis kan worden afgeleid. Met de notie Woord Gods wordt een werkelijkheid aangeduid, waarin God en mens betrokken zijn als sprekende en handelende personen. Het duidt op een geschiedenis waarin de verrassing van de onverwachte en niet te manipuleren ont­moeting centraal staat. 

Het brengt ons in de sfeer van de ontmoeting en het gesprek. En omgekeerd kan deze notie alleen begrepen worden in de sfeer van de ontmoeting en het gesprek.

Vragen.

Deze eerste indruk neemt de kritische vragen niet weg. Ze komen met volle kracht terug:

1) Hoe is het mogelijk om zomaar over ‘Gods Woord’ te spreken? Waar komt dit antiek en mythologisch aandoende begrip vandaan? In welke relatie staat het tot het algemene menselijke ervaren, spreken en handelen?

Hoe wordt de categorie ‘Woord Gods’ ter sprake gebracht en ontwikkeld in de prolego­mena van de Kirchliche Dogmatik? 

2) Waarom wordt er zo’n uiterst gedifferentieerde en omslachtige schets ontworpen van dit ‘Woord God’? Wie is er mee gebaat dat we maar liefst negen bepalingen in overweging zouden nemen?  Wordt hier het geheim niet op onbescheiden wijze geschonden? Of is het een ingewikkelde manier om het geheim te bewaren? En hoe werkt dat dan? En hoe kan er mee gewerkt worden?

Wat is de prak­tische zin van deze uiterst gedifferentieerde bezinning op het thema ‘Woord Gods’?

3) Op welke wijze dient deze concentratie op het ‘Woord Gods’ het  ge­sprek van de gemeente in de maatschappij? Is dit nu de norm die aan elk gesprek moet worden opge­legd? Of is dit de ruimte waarin ieder menselijk ge­sprek gesteld is en waardoor zulke gesprekken eerst mogelijk zijn? En: Hoe wordt de kwali­teit van dit ge­sprek  er door verbe­terd?

Ik neem elk van deze vragen in overweging.

1. Hoe wordt de categorie ‘ Woord Gods’ ter sprake gebracht in de prolego­mena van de Kir­chliche Dogmatik?

Barth neemt  in de prolegomena zijn uitgangspunt  bij de praxis van de gemeente. Onmid­dellijk op de eerste bladzijde concentreert hij zich op het handelen van de indi­vidu­ele gelo­vige en van de gemeenschap (Das…Handeln jedes einzelnen Glaubenden…das Handeln als Ge­mein­schaft …als handelnde Kirche..[7]). Dit handelen is een sprekend handelen.  In de uitwerking van de prolegomena wordt deze praxis van de gemeente, dit sprekend hande­len,  echter radi­caal gepro­ble­ma­tiseerd. Voor­zover immer­s in dit handelen ‘God’ wordt veron­dersteld en ‘God’ ter sprake wil worden ge­bracht, stuit de gemeente op onover­kome­lijke barrières. Zij doet iets wat zeer aanvecht­baar is. In deze problematische situatie wordt zij echter voort­durend ge­con­fron­teerd met het getuige­nis van apostelen en profeten van Israël. Wanneer zij dit getui­genis serieus neemt, zal zij het onmogelijke moeten wagen en van ‘God’ uitgaan en over ‘God’ spreken. De gemeente die in deze tegenstrijdige bewegingen is betrokken, wordt er zich gaandeweg van be­wust, dat het probleem en de uitdaging van haar praxis ligt in de veron­der­stel­ling, dat deze ‘God’ zelf het woord heeft. De grens en de grond van haar han­delen ligt daarin dat deze God zelf spreekt en handelt. Dat moment probeert de gemeente aan te duiden met het begrip openba­ring.

Hier­mee is in eerste in­stan­tie de plaats aange­ge­ven die de notie Woord Gods in Barths theo­lo­gie heeft. Deze notie is niet los ver­krijg­baar. Het ligt inge­vouwen in de beschrij­ving van de praxis van de gemeente. Deze praxis heeft drie oriëntatiepunten: 1) de praxis zelf, namelijk het spre­ken over God, met name in de Ver­kon­di­ging,  2) de confrontatie met de Schrift, en 3) de herin­ne­ring en de ver­wach­ting van de Openbaring van God zelf. Gelet op deze drie oriëntatiepunten  kan de praxis van de gemeente nooit uitsluitend en alleen op zich zelf be­schouwd worden. Zij is alszodanig slechts te verstaan vanuit en met het oog op de praxis van God. Barth duidt deze praxis van God in zijn prolegomena aan met de catego­rie: Woord Gods[8].

In de eerste versie van zijn dogmatiek in 1924 worden deze drie oriëntatiepunten van de praxis nog zonder omwe­gen aan de orde gesteld. De prole­go­mena worden dan uitge­werkt in slechts drie hoofd­stukken. I. De dog­matische om­schrij­ving van de Open­ba­ring van God (Lehnsätze uit de dogmatiek). II het getui­ge­nis van de Schrift (een variant van de klas­sieke locus de Scriptu­ra) en III de praxis van de ge­meen­te, met name  in haar Ver­kondi­ging.  Dat zijn de vind­plaatsen van God: bepaal­de mense­lijke gedach­ten en woor­den, spe­ci­fieke oer-ge­tuige­nissen en bijzon­der litur­gisch hande­len. Daar gebeurt het dat God zich te kennen geeft. Dat zijn de ‘gestal­ten’, en dat wil zeggen: men­se­lijke woor­den en hande­lin­gen, waarin de gemeente God leert kennen. Maar deze ge­stal­ten, hoe welsprekend zij ook, kunnen niet preten­de­ren dat zij het Woord Gods zelf zijn. Inte­gen­deel. De klassieke  ­ge­re­for­meerde claim, dat wie de Schrift heeft het Woord Gods heeft, wordt afgewezen, zoals ook de katho­lieke claim dat de Kerk Gods Heilsgeheim omvat. Maar ook de meer alge­mene claim: dat de ge­schiedenis of de ervaring of het verhaal van de mensen Open­baring van God zou zijn, wordt afgewezen. Barth maakt hier gebruik van een moge­lijk­heid van de moderniteit om de categorie Woord Gods in zijn ‘wezen’ los te maken van alle ons toe­ganke­lijke vormen van kennis en erva­ring. Het wezen van deze zaak is voor ons niet toegankelijk. Tege­lijkertijd houdt hij ­toch vast aan de werking van deze zaak. Zij maakt zich zelf toegankelijk voor ons. Dat maakt die eerste versie van de prole­go­mena tege­lijk redelijk over­zich­te­lijk èn ui­terst verknoopt. De cate­go­rie van het Woord Gods ligt inge­vou­wen in de be­schrij­ving van de praxis van de ge­meen­te; het ‘wezen’ van het Woord Gods wordt afgelezen aan deze gestalten van menselijk handelen; maar ze wordt er tegelijk voort­durend van onder­schei­den.

In de eerste paragraaf van het eerste hoofdstuk wordt expliciet aandacht gegeven aan de notie Woord Gods. Barth doet dat onder de titel ‘Deus dixit’ [9].   Is het bedoeld als her­innering aan Gene­sis 1: 3: “Dixit­que Deus..”, “En God sprak: Er zij licht!” en wil het ons bepalen bij het crea­tieve spreken dat als perfectum prae­sens ­voor­af gaat aan alle werke­lijk­heid en ge­schiede­nis? Heeft Barth bij de keuze van deze titel gedacht aan een citaat van Luther, die zegt dat we het zelfstandig naam­woord ‘God’ moeten vervoegen en er een werkwoord van maken, zodat er staat: Deus dixit, et dictum est[10]? In ieder geval heeft hij gedacht aan een kri­tische reactie van de gereformeerde dog­mati­cus Ba­vinck op een uitspraak van Kaf­tan, één van de door Barth bewonderde leer­mees­ters[11]. Toen Kaftan beweerde, dat de dogma­tiek weer op absolute toon moest leren spre­ken, bracht Bavinck in, dat de dog­matiek dat niet kan doen op eigen kracht; ze kan slechts spre­ken, voor­zover zij steunt op Gods autoriteit en zich kan be­roepen op een Deus dixit. Daardoor krijgt de notie ‘Woord Gods’ de functie van zelfkritiek op het ab­solute en autori­taire spreken van de kerk – als ook op het al te zwakke spreken van de kerk. Maar hoe belangrijk ook, in de versie van 1924 ligt deze notie nog opge­sloten in de samen­hang van de drie oriëntatiepun­ten.   

In de tweede versie van zijn dogmatiek in 1927 wordt de notie van het Woord Gods losgemaakt uit de samenhang van de drie oriëntatiepunten. De knoop wordt ont­ward. Het onder­scheid wordt dui­delij­ker aange­ge­ven. Dat ge­beurt, door­dat het thema van het Woord Gods naar voren wordt gehaald en zelfstan­dig in een nieuw ontworpen eerste hoofd­stuk wordt behan­deld, onder de voor het moder­ne denken ­pro­vo­ce­ren­de ti­tel ‘Die Wir­klich­keit des Wortes Gottes’.

Deze verandering vraagt meer aandacht. Het thema werd letter­lijk naar voren ge­haald: de stof voor dit thema is namelijk overgenomen uit de beide eerste paragra­fen van het oor­spron­ke­lijke eerste hoofd­stuk over de Open­baring en ver­vol­gens uitge­werkt en omge­bouwd tot een nieuw eerste hoofd­stuk[12].

Nu blijkt dat Barth zich bij deze keuze van de stof niet strikt heeft be­perkt tot het thema van het Woord Gods. Hij heeft namelijk niet alleen het materiaal uit de paragraaf ‘Deus dixit‘, maar ook het materiaal van de daar­op­vol­gen­de paragraaf ‘Der Mensch und seine Frage’ gebruikt. Daarmee is er voor gezorgd, dat het thema per definitie niet geïsoleerd aan de orde kon komen, maar als een moment in het gesprek tussen God en mens. 

In 1927 werd dit ook levendig in die zin uitgewerkt. Barth bood daar een – zoals hij zelf zei – ‘existentiele’ ana­lyse van de situatie, waarin de ge­meen­te horend en spre­kend bijeen is rondom het geheim van God die spreekt (para­graaf 5 – 7).

De definitieve versie van de Kirchliche Dogmatik in 1932 (K.D.I,I) is dogmatisch strenger opgezet.  In het eerste hoofdstuk, dat nu de titel kreeg ‘Das Wort Gottes als Krite­rium der Dogma­tik’, werden de beide aspecten van het gesprek tussen God en mens formeel uitge­splitst over twee paragrafen: ‘Das Wesen des Wortes Gottes’ (par 5) en ‘Die Er­kennbar­keit des Wortes Gottes’ (par. 6). Door deze twee-deling komt helder tot uitdruk­king, dat de cate­gorie van het Woord Gods wel onder­scheiden, maar ­niet geïsoleerd kan worden van de praxis van de gemeen­te. En dat bete­kent ook omgekeerd, dat  de horende en sprekende en lerende gemeen­te wel onder­scheiden, maar niet geïso­leerd kan worden van de praxis van God. Zij gaan niet in elkaar op. Zij staan op gespan­nen voet met el­kaar. Er is een geding gaande tussen beide, waarbij de zin en het zijn van God en mens op het spel staan.  

De conclusie voor de praktische theologie luidt: De categorie Woord Gods werkt als een waarschuwing. Het signaleert de radikale problematisering van het praxis-be­grip. Het handelen van de gemeente kan niet ongestoord op zich beschouwd en beoordeeld worden. Zeker,het ligt in de aard der zaak om over de praxis van de ge­meente te spre­ken als empi­risch gegeven of als een vorm van bemid­deling van het evan­ge­lie. En het is nood­zakelijk om dit gegeven als­zodanig, dus als vorm van men­selijk han­delen, te onder­zoe­ken. Maar deze praxis van de ge­meen­te vindt haar grens en haar grond in de praxis van God. De bezin­ning op dit hoogst kri­tische gegeven hoort dan ook van meet af aan in de prak­tische theologi­e thuis en wel reeds in de defini­tie van het praxis-begrip[13]. 

2. De praktische zin van Barths veelvoudige onderscheidingen in de bezinning op het ‘Woord Gods’.

Wij wenden ons opnieuw  tot de gedifferentieerde uitwerking van het thema in  K.D.  I, I, .para­graaf 5,  van  1932. De paragraaf, die (met een sierlijke, maar ook enigszins ironi­sche  bui­ging naar von Har­nack)  ‘Das Wesen des Wortes Got­tes’ is genoemd. Door de negen­vou­dige geleding ­heeft het ten on­rechte het aan­zien gekre­gen van een massie­ve, klas­sieke gere­for­meer­de leer. Wij kunnen er nu aan de hand van de ontwik­kelings­geschie­denis van deze para­graaf  een ander zicht op krijgen. Het laat zich beter be­schrij­ven als een uit de hand gelo­pen schets.

Kritische schets (1924).

De oorspronkelijke schets had Barth opgezet in 1924 als inter­mez­zo in de paragraaf ‘Deus dixit’ [14]. In zes korte pennestreken geeft hij de grenzen aan van wat hij bedoelt als hij dat beladen begrip ‘Woord Gods’ in de mond neemt. Het is voor hem géén massie­ve zaak, maar een gebeu­ren, een inter­actie tussen ik en jij (Anrede); hij ziet het echter ook niet als een na­tuur-ge­beu­ren, het gaat juist om redelijke taal (Rati­o). Tussen deze beide be­palingen  in zet hij zich af tegen vier fron­ten. Hij stelt daar­bij zowel  de protes­tantse ortho­doxie als de moderni­teit onder kri­tiek:

– De pro­tes­tant­se ortho­doxie, omdat zij het begrip van Gods Woord gefos­si­li­seerd heeft en niet meer beleeft als een gebeuren, als openba­ring in de verborgenheid.

– De we­reld­be­schou­welijke dui­ding, door Schleier­macher en Til­lich, omdat daarin het bij­zon­dere en contin­gente karakter van de open­ba­ring wordt opge­heven.

– De histo­rize­ring door Ritschl, omdat daar­door de open­ba­ring niet meer beleefd wordt als gekwali­ficeer­de ge­schiede­nis.

– En  de hand over hand toe­nemen­de psy­cho­lo­gi­se­ring, omdat daarin God niet langer meer als subject wordt erkend.

Deze zes ‘Abgrenzungen’ uit het korte intermezzo van 1924  zullen het uitgangspunt vormen voor de invulling van de paragraaf over ‘Das Wesen des Wortes Got­tes’ van 1932. Dit materi­aal zal daar breed worden uitge­werkt tot negen positieve ‘Bestimmun­gen’.  In dit veranderingsproces gaat bijna ongemerkt  het zicht op de oorspron­kelijke fronten verlo­ren[15].  Het moge echter duidelijk zijn, dat de zin van de oor­spronkelijke onder­scheidin­gen nu juist gelegen was in de confrontatie met de verschillen­de concrete posities.

Voor de praktische theologie is de herinnering aan deze oorspronke­lijke confronterende Sitz im Leben van belang. De notie Woord Gods is gegroeid in het verzet tegen verschil­lende concrete vormen van preten­tie, de pretentie namelijk, dat mensen zouden kunnen be­schik­ken over kennis van de waar­heid of methoden van kennen, waaruit zij met abso­luut gezag de normen en waar­den voor het han­delen van de gemeente kunnen aflei­den. Dat verzet is zowel ge­richt tegen ortho­doxe, kerke­lijke pretenties, als tegen alge­mene wereld­be­schou­we­lijke of weten­schap­pe­lijke pretenties. De oorspron­kelijke schets heeft een uitge­sproken anti-autori­taire tendens, die de praktische theolo­gie bij haar eigen kritiek èn zelfkritiek niet kan ontbe­ren.

Barth voltrekt deze kritiek in 1924 op een radicale wijze. Hij vervangt de bestaande theo­rieën  van de Orthodoxie en van de Verlichting door een geheel nieuw gevormde theolo­gische categorie. Het is duidelijk dat Dane zich bij deze wending in Barths denken het beste thuis voelt.

Schets van een retorische analyse (1927).

Barth zelf echter is niet in deze kritische fase blijven steken. In 1927 ontwik­kelt hij een geheel andere visie. Hij ana­lyseert de concrete situatie van de mens , die existentieel be­trok­ken is in de handeling van het  horen en leren; een horen en leren dat gericht is op het  ge­heim van God, die spreekt. De aandacht is hier niet gericht op de verschillende fronten die afge­weerd moeten worden, maar op de ver­schil­lende aspecten van het ge­beuren, waarin de mens hande­lend betrokken is.

Deze kwalitatieve en participerende analy­se van de praxis, ver­deeld over drie paragrafen, richt zich afzon­der­lijk op het aspect van de mens als spreker (par. 5), de mens als hoorder (par. 6) en de kwestie die voor de spreker en de hoorder aan de orde is: het Woord  van God.  (par. 7). Barth zelf noemt deze methode: een existentiele, of ethische denkwijze[16]. Wij kunnen deze aanpak met enig recht ook type­ren als de ana­lyse van de reto­rische situa­tie of als reto­rische analy­se. In de retorische analyse immers worden sinds Aristoteles de drie aspecten van spreker, hoorder en de ‘zaak’  onderscheiden[17]. Deze beschrijvende en analyti­sche aanpak heeft een verhelderend en dynamiserend effect .Ik be­schouw deze passage als één van de meest aan­spre­ken­de en herken­ba­re  mo­men­ten uit Barths dogma­tiek.

De ana­lyse nu is zo opge­zet, dat de be­spre­king van elk der drie aspec­ten besloten word­t met enkele nadere bepalin­gen van het Woord van God. Vanuit drie per­spec­tieven wordt zo steeds een andere kijk op deze zaak geboden. Tegen­over het mense­lijk sub­ject dat als spreker op­treedt blijft God zelf sub­ject; de mens als hoorder kan zich het ant­woord nooit toeëigenen, maar ontvangt het antwoord als een contin­gent ge­beuren, een daad van Gods­wege; en in die daad geeft God zich zelf door Woord en Geest aan de mens. Door deze gedif­feren­tieerde analyse treedt er een veel­voud van facet­ten aan het licht. Het materiaal van de zes bepa­lin­gen van 1924 wordt aangevuld tot een bespre­king van drie maal drie ‘Näher­bestimmun­gen des Wortes Gottes’. Dat lijkt overigens meer dan het is. In het licht van deze zeer exis­ten­tieel betrok­ken analyse van de situatie van de horende en sprekende mens val­len de op zich korte nabeschouwin­gen over Gods Woord bijna weg. Het zijn niet meer dan hints. Deze negen bepa­lin­gen zullen eerst in een latere fase van Barths ontwik­keling rui­mere aan­dacht krijgen. 

Intussen is dit voorbeeld van een retorische analyse van het handelen van de gemeente van belang voor de prak­tische theo­logie. De praktische theolo­gie zal deze beschrijving en analyse van  het communicatieve handelen van de ge­meen­te onmo­gelijk kunnen mis­sen. Dat wil zij ook niet.  A. K.  Ploeger demonstreert het belang door zijn­ gods­dienst­pe­da­gogi­sche inzich­ten te laten stoelen op de theorie van het communicatieve hande­len van Haber­mas. Diens analyse van de interactie tussen spreker en hoorder en de zaak die hen beiden aangaat  levert een in­druk­wek­kende, maatschappij-omvattende theorie op[18]. Ploeger laat zich daarbij niet ontmoedigen om  binnen deze algemene theorie een eigen plaats voor het christe­lijk geloof te vinden. Dane daarentegen keert zich met wantrouwen tegen deze poging om Habermas gekerstend toe te laten[19]. Hij houdt het op een kritisch onderscheid en waagt zich niet aan een dergelijk analytisch experi­ment.

De impasse wordt niet doorbroken.    

Ontwerp van een dubbele gedachtengang (1932).

In de definitieve vormgeving van de prolegomena in de Kirchliche Dog­matik I,I, 1932 kiest Barth opnieuw voor een geheel andere opzet. Hij verlaat nu zowel het radikaal-kritische model als ook het model van de retori­sche analy­se van de praxis.  Geen van beiden helpen hem echt verder. Er is een nieuwe insteek nodig.  Barth ont­werpt in 1932 een dub­bele ge­dach­ten­gang met een enigszins ­pa­ral­lel­le struc­tuur. Hij doet dat door twee afzon­der­lijke para­grafen op te zetten. Daarin be­schrijft hij e­ner­zijds de wijze waarop God spreekt met mensen (par. 5) en ander­zijds de wijze waarop mensen dit spre­ken erva­ren, leren kennen en gelo­ven (par. 6). Door deze opzet wordt er ruimte ge­maakt voor beide aan­dachtsvel­den. De aan­dacht voor het spreken van God gaat niet op in ideologie-kritiek of in analyse van de existentie of de praxis; zij wordt niet naar de marge gescho­ven, maar wordt na­druk­ke­lijk en om zich zelfs wille ge­sti­mu­leerd. Van haar kant gaat de aan­dacht voor het men­selijk hande­len, ken­nen, erva­ren en gelo­ven, niet op in een theolo­gische theo­rie; zij wordt niet ontkend of opgehe­ven, maar zij k­rijgt een eigen, zelf­stan­dige plaats. Barth rea­geert daar­mee op de kritiek die van beide kanten op zijn ontwerp van 1927 was gekomen. De één wees hem er fijntjes op dat ­theo­lo­gie bij hem bezig was mens­weten­schap te worden[20] en de ander verweet hem juist dat de mense­lijke erva­ring bij hem te kort kwam[21]. Het ant­woord op deze kritiek is dus gege­ven in de vorm een ont­werp, waarin de beide aandachts­velden, het theo­logische en het antropologische, uit el­kaar worden ge­haald, tegen­over elkaar worden ge­steld en zo vanuit een zelfstan­dige positie op elkaar be­trok­ken worden, als de twee om elkaar spira­lende stren­gen van de DNA-struc­tuur.

Het resultaat is, in de eerste plaats, dat de paragraaf over het spreken van God volume krijgt. Het materiaal dat eerst in een korte kritische schets van de front­linies was verwerkt en dat later verspreid werd over de aspecten van de reto­ri­sche ana­ly­se, wordt nu weer verzameld, punt voor punt breed en genu­an­ceerd uitge­me­ten en als een zelf­stan­dig theo­re­tisch bouwwerk aange­boden. De zes ‘Abgrenzungen’ uit 1924 en de uitgebreidere versie van de negen ‘Näher­be­stim­mun­gen’ uit het ont­werp van 1927 zijn daar­bij niet ge­delgd[22], maar anders geor­dend en in een enkel geval anders samenge­voegd. Het mate­riaal is nu geor­dend met het oog op de aspec­ten van de praxis van God. Barth be­schrijft die praxis als een taal-hande­ling, waarvan het han­delend subject het geheim is. Dat leidt tot een bespreking, waarin – zoals wij reeds zagen – af­zon­der­lijk aandacht gegeven wordt aan het aspect van het spre­ken (Rede Got­tes), het handelen (Tat Gottes) en het geheim, namelijk het geheim van de sprekende en handelende persoon van God (Geheim­nis Got­tes). In deze be­spre­king wordt dit hande­len van God conse­quent als een daad van commu­ni­ca­tie geka­rakteri­seerd. Deze samenhang laat zich horen als één grote hymne op de commu­nica­tie. Door een andere samen­voe­ging van de negen punten van 1927[23] is er in deze be­spre­king ruimte geko­men voor een geheel nieuw aan­dachts­punt, dat Barth opzette­lijk centraal stelt, als middelpunt van de hele bespreking. Zo vormt het thema Regierungsgewalt  het middel­ste punt van ‘Die Tat Got­tes'[24]. De wijze waarop God zich in zijn ont­moe­ting met de mensen geeft, wordt op deze plaats be­schre­ven in termen van macht. Waar God spreekt, komt en zich zelf present stelt, daar breekt zijn Konink­rijk met kracht aan en daardoor worden hemel en aarde, mens en samen­leving gesteld onder  new management. Barth spreekt met enige nadruk over ‘Regierungsge­walt’, als om de poli­tieke dimensie aan te scherpen. Door deze notie wordt de hele be­spre­king gedy­na­mi­seerd. Commu­ni­catie wordt hier eens en voor­goed ­uit de vrij­blij­ven­de sfeer gehaald en als een gebeuren be­schreven, waarin beslis­singen val­len over mens en maatschappij.

Wie deze doordacht gecomponeerde lofzang op de ontmoeting tot zich door laat dringen, beseft wat Barth bedoelt met de stelling dat het Woord Gods het criterium is van de theologie. Hij geeft hiermee niet een dogmatisch uit­gangspunt in handen, waarmee de theoloog aan het werk kan, explicerend en dedu­ce­rend. Verre van dat! Hij laat op velerlei wijzen horen, dat mensen in de ontmoeting met God niet nog eens zich zelf, maar werke­lijk een ander ont­moe­t en dat deze ander in de ontmoeting vraagt om respect. In die zin is de ander in de ontmoeting het crite­rium. De ander blijft dat, omdat diens geheim nooit ver­klaard en in bezit genomen kan wor­den.    

Het blijft zogezegd in 1932 niet bij de ontwikkeling van een theorie over het wezen van het Woord Gods. Daarnaast en daartegenover wordt een theorie ontwikkeld over de mogelijkheid om dit Woord te leren kennen. Deze herme­neutische theorie wordt in par. 6 aan de orde gesteld onder de titel ‘Die Erkennbar­keit des Wortes Gottes’. Barth heeft geprobeerd deze twee afzon­derlijke en zelfstandige be­to­gen toch streng op elkaar te betrekken. Hij gaat daarin zover dat hij de reeks van negen bepalingen van het Woord Gods in deze samenhang nog eens herhaalt[25] en zo een zekere paral­lellie con­stru­eer­t. Zijn zorg is daarbij, dat de hermeneutiek betrokken zal blij­ven op de bijzon­dere ontmoe­ting met God. Hij acht het niet zijn taak om een alge­mene theo­rie van erva­ren en kennen te ontwerpen. Door deze zorg blijft het betoog echter zijns ondanks in de schaduw staan van het vorige. Het mense­lijk kennen en ervaren wordt te haastig door het voor­gaan­de gedo­mesti­ceerd en krijgt geen gelegenheid een eigen gezicht te tonen. De leven­dig­heid, die de ana­lyse van de ont­moe­ting in 1927 ken­merk­te, is ver­dwenen. De toon van de lofzang op de commu­nicatie dringt hier slechts gedempt door.

Hier wreekt zich het feit, dat het denken van Barth toch nog teveel vanuit het hande­len van de predi­ker en te weinig vanuit het handelen van de gemeente is door­dacht. Dat remt de beweeglijkheid af die nodig is voor de ontplooi­ing van de dynamiek van het ge­sprek.

­Ach­ter de commu­ni­ca­tieve bedoe­ling van Barths dogma­tiek gaat immers nog steeds de atti­tude van de predi­ker schuil; de predi­ker, wel te ver­staan, die tegen­over de ge­meen­te treedt en die nogal eens de sugges­tie wekt dat hij met zijn predi­king op de plaats van het geloof van de gemeente gaat staan. De Kir­chli­che Dogma­tik is oors­pron­kelijk opge­zet als “Predig­thilfe für Pfar­rer”. Zij is wel onder weg “zu einem Zus­pruch, Zuruf und Aufruf der Gemein­de” , maar moet dan wel in die rich­ting uitge­breid en gepreciseerd worden[26]. De motie­ven van zijn theolo­gie kunnen in ieder geval niet ongecorrigeerd vrucht­baar ge­maakt worden voor de praxis van de ge­meen­te.

F.-W Marquardt heeft een elegante poging gedaan om de ‘verkondiging’ als gestalte van het Woord Gods met een beroep op de Schmal­kal­dische artikelen (1537) uit te breiden tot het gesprek in en van de gemeente, het mutuum colloquium und consolatio fratrum[27]. Die hint helpt in ieder geval om de aan­dacht te richten op het gesprek van de gemeen­te, het leerpo­ces en de be­wust­wor­ding van mannen en van vrouwen, waarin ieders eigen erva­ring aan het licht komt.

Wat blijft staan is, dat Barth de uitdrukke­lijke bedoeling heeft gehad om naast en tegen­over het theologisch betoog over Gods Woord ruimte te maken voor een zelfstandig herme­neu­tisch betoog over het leren kennen van dit Woord. Een dergelijke structuur is hem overigens niet vreemd. In de Gods­leer stelt hij een apart hoofdstuk over het kennen van God tegenover een hoofd­stuk over de werke­lijk­heid van God (K.D. II,I cap. 5 en 6). In de Ver­zoe­nings­leer bouwt hij paral­lel aan de beide eerste delen over het gebeu­ren van de ver­zoe­ning een deel op over de ‘her­meneu­tiek’ van dit gebeuren (K.D. IV,3). Met name dit laatste deel is wel degelijk concreet, levendig en maatschappelijk betrokken geschre­ven. Hier ontvangt de lezer in ruime mate, wat in de prolegomena gemist wordt[28]. Nog veel direk­ter echter wordt Barth op de ogen­blik­ken dat hij zich be­geeft op het gebied van de prak­tische theolo­gie. In zijn homi­letiek[29]  ­breekt hij met de ge­woon­te om één definitie van de predi­king te geven en geeft er twee, die op gespan­nen voet staan met el­kaar. In de ene definitie is de preek een daad van God, die daarbij gebruik maakt van de dienst van mensen. In de andere definitie is de preek een daad van mensen, die hiermee probe­ren het Woord van God te dienen. In de doop­leer[30] gaat hij nog verder door het geheel te stellen onder een dub­bele Leitsatz. Hij kan daardoor een heldere onder­scheiding maken tussen de doop van de Heilige Geest als daad van God en de doop met water als het antwoord van mensen op Gods daad.    

Samenvatting.

Het ontwerp dat Barth in 1932 aanbiedt is bedoeld om uit de impasse te ko­men, waarin hij zelf eerder tot tweemaal toe vastliep. Eerst had  hij zijn radicale theo­logische kritiek ingezet om de protestantse orthodoxie en  van het  Verlichtingsdenken te vervan­gen door de categorie van het Woord Gods. Daarna had hij zijn uitgangspunt genomen in de metho­de van de be­schrij­ving en analy­se van het mense­lijk hande­len.  In derde instantie probeert hij zowel recht te doen aan het theologisch criterium als aan de analyse van de praxis door elk van beiden zelfstandig te doordenken, in een dubbele gedachtengang.

Voor de praktische theologie blijven de twee eerdere pogingen van actueel belang als zinvol­le experimenten. Zowel het vlijmscherpe geweten van Dane, als het goede vertrou­wen van Ploe­ger tonen aan dat het loont om de hier geboden mogelijkheden te onderzoe­ken en de grenzen af te tasten. ­Maar nu biedt zich voorbij deze mogelijkheden het nieuwe ont­werp aan van een ‘dub­bele ge­dach­ten­gang’. Dat is in ieder geval een uitda­ging. Over de zin en de uitwer­king ervan valt te twis­ten – en dat zal hieronder geschieden.

3. Is het gesprek van de gemeente in de samenleving ge­diend  met het ont­werp van een dubbele ge­dachtengang?

H. Dane – en verder

Het ligt voor de hand om Dane uittenodigen deze beweging mee te maken en zo uit de impasse te komen, die hij door zijn vervangingsmodel schept.  Dane is theo­logisch welda­dig zelfbe­wust en daar­mee draagt hij bij tot een duide­lijke eccle­sio­lo­gi­sche veran­ke­ring van het kerke­lijk vor­mings­werk. Maar zijn zelf­bewust­heid strekt zo ver, dat hij voorstelt om na een gron­dige pei­ling van andere ge­sprekspartners hun bijdrage fun­damenteel uit-

tes­luiten van deelname. Dat roept span­nin­gen op die elk gesprek in de gemeente  – de catechese, maar zeker het vor­mings­werk – belem­meren. In elk geval zal het niet baten, want de gespreks­partners laten zich niet buitenslui­ten. Zij blijven zich mel­den. Dat blijkt ook uit de opzet van Danes onderzoek. ­Fei­te­lijk immers verdwij­nen de getuigen van de Verlich­ting niet uit Danes studie. Integendeel, zij spelen juist een be­lang­rijke rol als ge­duchte en gerespec­teerde ge­sprekspart­ners. Feite­lijk is dus het ge­sprek met deze partners  be­lang­rijker dan de optie om ze na afloop van het ge­sprek te vervan­gen. Intussen blijft die optie van de ver­vanging wel als een tijd­bom onder het gesprek liggen. Van­daar dat het ont­werp van een dubbele ge­dach­ten­gang, waarin de motie­ven van de ge­sprekspart­ner wel worden opgeno­men, maar toch  een zelf­stan­dige plaats be­hou­den, een uitweg uit de impasse kan bieden.

De dubbele gedachtengang bij Barth zorgt ervoor, dat in het gesprek de bewe­ging gaande blijft tussen het inzicht in de seculiere gestalte van het handelen van de gemeente èn het bevroeden van het geheim van Gods hande­len. Het zorgt ervoor dat de gesprekspartners zich bewust blijven van de radica­le tegenstelling tussen deze ‘gestalte’ en dit ‘geheim’ en daarmee van ­het onver­mogen om zowel naar de ene als naar de andere zijde massieve en auto­ritaire uitspraken te doen. Wat Barth schrijft in ‘Die Rede Gottes als Geheimnis Gottes'[31] maakt de zelf­be­wus­te theo­lo­gie be­schei­den en schept ont­van­ke­lijk­heid voor de empi­rische, socio­logi­sche en psy­cholo­gische blik – èn vice versa.  

Is het echter mogelijk om dit voorbeeld van een dogmaticus, ondanks de aankleven­de bezwa­ren, vrucht­baar te maken voor de prakti­sche theolo­gie?

Het voorstel van G.D.J. Dingemans.

Onlangs heeft  G.D.J. Dingemans een nieuw ont­werp voor een basis­theo­rie voor de prak­ti­sche theo­lo­gie ­aan­gebo­den.[32] Hij radicaliseert daarin het model van de dub­bele ge­dach­ten­gang tot een con­structie van een dub­bele theo­rie. Dit ontwerp zou, strikt structu­reel  gesproken, kunnen aansluiten bij het voorbeeld van Barth. Reden om dit ontwerp nader te bezien.

­Naast en tegen­over elkaar staan daar een alge­mene herme­neuti­sche theorie en een theolo­gische theorie. Een theorie over de weg waar­langs mensen in het algemeen tot verstaan komen èn een theorie over de weg van de ge­meente in navolging van Chris­tus. Om deze oppositie te visualise­ren worden de beide theorieën letterlijk tegenover elkaar afgedrukt, beurtelings op de linker en rechter pagina. Het is een visuele prikkel om mee te doen aan deze spannende stijldans[33]. 

Deze vondst van Dingemans is bedoeld om de praktische theologie werkelijk praktisch èn werke­lijk theologisch te maken. Zo kan zij zich enerzijds richten op het handelen van de ge­meen­te in haar empirische gestalte en kan zij anderzijds bedacht zijn op het Woord Gods. Het ver­hin­dert dat de aandacht voor het één ten koste gaat van de ander, òf juist dat afgeleid wordt van de ander. Het bevor­dert de op­bouw van een even­wich­ti­ge, weder­ke­ri­ge ­re­la­tie, waarbij noch­tans de onder­lin­ge tegen­stel­lin­gen en spannin­gen niet worden verslui­erd[34].  

Het paral­lel­lis­me van Dinge­mans model geeft een grote mate van bewe­gings­vrij­heid. Het maakt het moge­lijk om als gemeente Gods onbe­kom­merd in de moder­niteit te staan en om omgekeerd in het eigen­tijds debat ongegeneerd de zaak van Gods Verbond in te bren­gen.

Zijn uitwerking van de dubbele basistheorie roept echter vragen op.  Waarom is het herme­neu­tisch inzicht, dat ­als een alge­meen gelden­de me­thode wordt neer­gezet,  niet van meet af aan toege­sne­den naar de bijzon­dere en concrete praxis van de gemeente? Waarom wordt het gepre­sen­teerd als een algemene theorie,  losgekoppeld  van de praxis van de gemeen­te?  En waarom leunt de theo­logi­sche theorie toch nog te zeer tegen de her­me­neutiek aan?  Waarom is het meer ge­nteres­seerd in  het menselijk ge­loofs­verstaan, dan in de praxis van God?

Dat neemt niet weg, dat de vondst van Dinge­mans op zich van belang blijft. Het is een signaal, dat de impas­se waarin de prakti­sche theolo­gie ver­keert doorbro­ken kan worden. Het is een uitda­ging om te komen tot een even­wich­ti­ger uitwer­king.

Bij deze corrigerende uitwerking van Dingemans model kunnen de verschillende pogin­gen, die Barth onder­no­men heeft, van dienst zijn. Wij leren hierbij het meest van Barth, wanneer wij  zijn laatste model van de dubbele gedachtengang gebruiken in combinatie met zijn eerdere modellen.

In de eerste plaats wijs ik op de hermeneutische verheldering.  Ik denk aan de poging die Barth zelf als mislukt be­schouwde en daar­om uit zijn denken ‘gedelgd’ heeft. Het betreft de oefening in het be­schrijven en analyse­ren van de praxis van de communicatie van de gemeente. Dat is een praktische oefening, die de theoloog niet kan en niet mag overslaan, laat staan ‘delgen’. Dat is echter iets anders dan het volgen van een alge­mene hermeneu­ti­sche theo­rie. Het is gerichte aandacht op het handelen van de con­crete gemeen­te, met aandacht voor de sociologische en psy­chologische en agogische aspekten.  Dat specifieke handelen bepaalt de theorie, niet andersom.

  

Ik denk  in de tweede plaats aan de theologische verheldering. Het betreft Barths hard­nek­ki­ge en her­haal­de poging om de cate­gorie ‘Woord Gods’  op gedifferentieerde wijze te ver­staan  ­als bron van com­muni­catie.  Dat is een theologische oefening, die het commu­nica­tieve handelen van de gemeen­te eenvoudig niet kan ontberen. Dat is echter iets anders dan het inzicht in de ‘geloofs­com­mu­ni­catie’ of het ‘bemiddelend handelen van de ge­meen­te’.  Het is gediscipli­neerde aan­dacht voor datgene, waarheen dat geloof en dat handelen van de gemeente verwijst: de commu­nicatieve daden van Israëls God.  Die gedisciplineer­de aandacht moet wel bewegelijk blijven. Een ‘schets’ is in deze effectiever dan een uitgewerkte en massief ogende ‘leer’. 

 

Dingemans model wint aan kracht , wan­neer het uitge­werkt wordt tegen de achter­grond van de verschillende pogin­gen, die Barth in zijn jarenlange onder­zoek heeft ge­daan.  

    

De dubbele gedachtengang als plaatsbepaling voor het gesprek in de gemeen­te.

De dub­bele gedachtengang helpt om de plaats te bepalen van het ge­sprek dat de ge­meen­te voert. Die plaats wordt gekenmerkt door twee polen: hier is  een bij­zon­dere ge­meen­te bijeen, die haar naam en haar bestaan ontleent aan Jezus Chris­tus, en daar is deze zelfde gemeente werkzaam in de breedte van de maat­schap­pij, onder de condities van die maat­schap­pij[35]. Op die plaats kan het gesprek dus de vorm krijgen van de kate­chese, in de zin van een gedisci­plineerde wijze van leren gelo­ven, van het leren kennen van de naam van Jezus Christus en het leren handelen met het oog op het Rijk Gods. Dan be­weegt het gesprek zich dichter bij de eerste pool. Maar nu  kan het ge­sprek ook een andere vorm krijgen, name­lijk die van een ver­ken­ning van het ‘secu­liere’ maat­schap­pe­lijk veld, een be­wust­wor­ding van de socia­le en politieke ­knel­punten en een zoeken naar meer vrij­heid en zelf­standigheid voor meer men­sen. Het kerke­lijk vor­mings­werk is daarvan een voorbeeld. Het be­weegt zich nadrukkelijk meer in de nabij­heid van de tweede pool. Cate­chese en vor­mings­werk zijn twee ver­schillende en goed te onder­schei­den functies van de ge­meente. Maar het zijn en blijven wel functies van de éne gemeente van Jezus Chris­tus. Het gaat niet om twee soorten gemeentes; het be­treft juist dezelfde men­sen, be­trok­ken in het zelfde werk van de gemeen­te. Dat bete­kent dat in beide vormen van gesprek het bewustzijn wordt geprikkeld door die beide polen.

Het effect van die prikkel is dat het gesprek een voortdurende oefening wordt om te leren leven met tegenstellingen.

In een kate­che­tisch gesprek zowel als in kerke­lijk vor­mings­werk groeit  de span­ning,  totdat er een kon­flict aan het licht komt.  Hier meent het chris­telijk geloof iets te weten en daar weigert  het seculiere denken zoiets te gelo­ven. En met omgekeerd kracht poneert het denken  stellingen, die het geloof niet wil aan­vaar­den. Een derge­lijk gesprek draagt de sporen van het innerlijk conflict dat de gemeen­te met zich om draagt, zolang als zij werkelijk deel heeft aan het  maat­schappelijk leven. Wan­neer dit inner­lijk con­flict bewust ge­maakt wordt, kan dat mannen en vrouwen in de gemeente toerusten tot een groter communi­catief vermo­gen.  Zij hoeft niet in uitputtende veldslagen de eindoverwinning van het éne grote gelijk te bevechten. Zij leert op een vrije en beweeglijke manier leven met tegen­stel­lin­gen.  In de cate­chese schept het de vrijheid om de eigen traditie kritisch te onder­zoeken en op eigen verant­woordelijk­heid te verwer­ken. In het vor­mings­werk bete­kent dit dat het ge­sprek werke­lijk open gaat en toe­ganke­lijk wordt voor mannen en vrou­wen, die niet nadrukke­lijk  bij de gemeente willen horen. Zodanig vor­mingswerk dient de samenle­ving. Het kan mogelijk een voorbeeldfunctie hebben voor het omgaan met de grote tegenstellingen die de veelvormige samenleving kenmerken.

De ontdooiing van dit innerlijk conflict van de gemeente is van  maatschappelijk belang.  Er hoeft geen bloed te vloeien; het bloed kan weer door de aderen gaan stromen.  In ieder geval kan de bloeds­om­loop gesti­mu­leerd worden door de dans van de dubbe­le gedachten­gang.

En toch blijft het gesprek dat de gemeente in de samen­le­ving voert blijft  iets vreemds en onrust­ba­rends houden. Het ­staat, hoe dan ook, onder de onmoge­lijke belofte en op­dracht van Petrus: “Spreekt ie­mand, laten het woor­den zijn als van God.” (1 Petrus 4:11).  De aan­wezigheid van de vrijheidsstrijder Ehud en de volge­vreten tiran Eglon haalt dit ge­sprek, onvermij­delijk, uit de sfeer van maat­schap­pe­lij­ke ­vrij­blij­vend­heid. Het wordt op het scherp van de snede ge­voerd.  Het gaat om recht en vrede. Het gaat om leven en dood. Geen dogmatiek en geen praktisch theologische basistheorie kan verhinderen dat de boodschap “Ik heb een woord Gods voor u!”  buikpijn veroorzaakt.

Pagina's: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10