Barth en de secularisatie

Onder deze titel heb ik in de nrs 7 en 8 enige problemen geformuleerd, die ik in de theologie van Karl Barth en misschien nog meer in die van de Barthianen zie. Daarop zijn enkele reacties gekomen. De eerste was die van de hervormde predikant van Vlissingen, J. D. de Boer, met wie ik al vele jaren verbonden ben in een gemeenschappelijke bewondering voor Dostojewski. De Boer schrijft over Barth op een wijze, die mij juist tot mijn opmerkingen bracht. Dat komt het best tot uiting in het citaat, dat hij van N. T. Bakker geeft, met wie ik tien jaar geleden over hetzelfde onderwerp ook al eens heb geknokt in dit blad. Het is – wat de hervormde dominee van Beverwijk, N. C. Smit, noemt – de ,,Verelendung”. Naarmate de situatie hopelozer is en naarmate je duidelijker ziet, dat „heil, bevrijding of toekomst onmogelijk zijn”. . . „kan de boodschap van een onmogelijke bevrijding opnieuw voedsel krijgen”.

Kijk, dat is precies dat salto-mortale-denken, waar ik niets mee kan beginnen. Zulk denken leidt pastoraal, catechetisch en apostolair tot ongelukken. De ontzetting wordt bevinding. Het lijkt meer op Jaspers dan op de bijbel: In de grenssituatie vindt een soort omslag plaats van niets naar alles. Het is een redenatie van „hoe minder – hoe meer”.

Voorzover zulk denken ook bij Barth is terug te vinden, met name in zijn Römerbrief, kan ik het begrijpen, dat hij na de eerste wereldoorlog het historische moment gekomen achtte om zich met kracht los te rukken uit de liberale theologie. Hij deed dat op een moment, dat de wereld al wel ingrijpend met het verlichtingsdenken werd geconfronteerd, maar de secularisatie nog niet had toegeslagen. Wie het „God is God” dat op dat historische moment werd uitgesproken, later in een gewijzigde situatie blijft herhalen, geeft er blijk van niet te begrijpen, hoezeer onze verkondiging gedateerd is en hoezeer het nodig is vanuit de rijkdom van het Woord nieuwe schatten tevoorschijn te brengen. „De prediking trekt het dogma scheef’, heeft Noordmans gezegd. Dat gold ook voor Barth’s Römerbrief.

Wie niet let op „de tekenen der tijden” en alles, wat er in onze wereld gebeurt, blijft identificeren met de verschrikkingen van Verdun en Ieperen, miskent de veranderin­gen der geschiedenis, miskent zelfs de verschrikkingen, waarmee wij’ worden geconfronteerd. Wie zo redeneert, laat in feite de huidige wereld en cultuur aan haar lot over. Ik ken De Boer en Bakker goed en weet dus, dat dat absoluut niet hun levenshouding of hun bedoeling is en dat zij met de wereld en haar nood van vandaag dagelijks in de weer zijn. Wat ik echter wil zeggen, is dat hun theologische uitgangspunt hen daarbij niet helpt en op de kerk een verkeerde invloed heeft. Het leidt ertoe, dat de gemeente zich terugtrekt op haar gelijk, op haar zuiverheid of op haar leesroosters, zoals Smit terecht opmerkt. Het barthiaanse herhalen van Barth’s historische gelijk leidde in de laatste twintig/dertig jaar tot de introverte theologie van de Breukelmannianen of de marxistische Barthianen, wier taal en geleerdheid volkomen over de gemeente heen schieten, om dan nog maar te zwijgen van de maatschappij, waar het ons allen in „the Church for Others” om gaat. Naast de reacties van De Boer en Smit (met wie ik het grotendeels eens ben), was er ook het stuk van mijn mede-redactielid J. Muis. Ik geloof, dat hij me goed begrepen heeft en hij verwoordt voortreffelijk mijn bedoelingen. Merkwaardig genoeg ben ik het op de belangrijkste punten met hem eens, al vraag ik me wel af of ik niet andere conclusies trek en niet – duidelijker dan hij – met erkenning van alles, wat Barth voor ons heeft gedaan, op zoek ben naar een nieuw theologisch uitgangspunt, dat duidelijker het apostolaat zal dienen en het gesprek met de geseculariseerde wereld mogelijk maakt. Voor dat gesprek heb ik een zekere rationaliteit nodig, een uitleg in argumenten en in verstaanbare taal, omdat anders niemand begrijpt, waar ik het over heb.

Voordat ik op Muis’ opmerkingen in ga, maak ik nog een opmerking. Hierboven viel al even het woord ,,nieuw” en ook Muis schreef er over, dat het niet „nieuw” was, wat ik beweerde. Uiteraard heb ik niet de pretentie met mijn opmerkingen iets „nieuws” te beweren. Sommige van mijn gedachten heb ik ontleend aan Hans-Dieter Bastian’s Theologie der Prage (1969), een boek dat – voorzover ik weet – vermoedelijk alleen al vanwege de titel in barthiaanse kring weinig aandacht heeft gekregen. Het is vooral Bastian, die wijst op de historische datering van uitspraken en op het gevaar van herhaling. Het is ook Bastian, die het gevaar van de tautologie, „God is God”, heeft aangetoond, omdat het de vraag bij voorbaat overboord zet. Het zal me werkelijk een zorg zijn of het „nieuw” is, wat ik beweer of vraag. Het is mijn enige zorg of het hout snijdt.

Op twee punten wil ik op de bijdrage van Muis ingaan. Het zijn de punten 5 en 6 in zijn betoog: het formalisme en dat van het subject. Deze beide zaken hebben veel te maken met de twee artikeltjes, die ik schreef in de nummers 9 en 10 over Barthianen, Freudianen en Marxisten.

a. Muis zegt terecht, dat de overeenkomst tussen Barth en Marx een formele is. Beiden maken zij de mens tot object. Beide strijden zij met de liberale vormen van denken en handelen, maar het gaat wel wat ver om de levende God van Israël te vergelijken met de produktieverhoudingen, waar Marx het over had. Ik moet op dit punt onmiddellijk inbinden, al ligt het punt van overeenkomst bij Marx niet bij de productieverhoudingen, maar bij de geschiedenis. Het valt, denk ik, wel hard te maken, dat bij Marx de geschiedenis de functie van een godheid of een godsidee inneemt.

Hoewel nu de overeenkomst tussen Barth en Marx een formele is en er inderdaad enige distantie voor nodig is om deze op te merken, zijn deze formele en structurele overeenkomsten toch frappant genoeg om er nog eens wat uitvoeriger bij stil te staan. Het was voor sommige marxistische Barthianen aanleiding om hun keuze voor het marxisme ook theologisch te verantwoorden. Als ik goed ben ingelicht – ik hoorde hem onlangs een lezing houden over zijn dissertatie – is Rinse Reeling Brouwer één van hen.

De formele overeenkomst zit niet alleen in de gedachtensprong van de „Subjckt-wechsel”, maar ook in de hierboven door Smit al even genoemde „Verelendung”, waarbij de armoede van Marx voor Barth een armoede aan ervaring en rationele verantwoording wordt. Zij maken beiden gebruik van het „hoe minder — hoc meer”-schema. Zij denken vanuit de krisis. Van daaruit is er een treffende overeen­komst in het gebruik van de term „revolutie”, ook al is er in de Tambacher Rede nadrukkelijk sprake van een revolutie, die aan alle revoluties vooraf gaat. Er is bij beiden sprake van een eschatologisch elan, ook al is opnieuw het verschil opvallend, omdat bij Barth het eschaton aan de ethiek voorafgaat. Terwijl het bij Marx het einddoel van de geschiedenis is en hij het ziet als iets wat dankzij de in de geschiedenis werkzame dialektiek bereikt kan worden. Ik denk ook aan die merkwaardige wisselwerking tussen God en de geschiedenis enerzijds en het handelende subject anderzijds. Juist op dit punt, de wisselwerking tussen wat er buiten ons om tot stand komt en wat wij zelf moeten doen, is er een analogie. Ook Reeling Brouwer noteerde deze overeenkomst in zijn hierboven genoemde voordracht. Natuurlijk kan men bij deze structurele overeenkomsten hun dialektischc gedachtengang, hun religiekritiek optellen of de mogelijkheid om de theologie als maatschappijkritiek te zien. Ik zou nog veel meer kunnen noemen, zoals de flirtation van sommige Barthianen met het atheïsme (waarmee ze overigens steevast iets anders bedoelen dan de atheïsten), de identificatie van zonde met vervreemding en bovenal de ideologi­sche stelligheid, die zowel Marx als Barth kenmerkt. Bij beiden treedt een reductie op, de vereenvoudiging tot één centraal gezichtspunt, dat tot in alle hoeken en gaten de gedachtengang blijft beheersen.

Ik erken dus, dat de overeenkomst tussen Barth en Marx een formele is en dat er een zekere distantie voor nodig is, om al deze verwantschappen in één hoedje te vangen, maar ik vond ze toch frappant genoeg om ze te signaleren. Ik wil er bovendien bij opmerken, dat de constatering van deze overeenkomsten voor de theologie vrucht­baar is geweest. We hebben ervan geleerd ons theologiscren in een wijder perspectief te zien. Voor mij geldt, dat de ontmoetingen met Marx en Barth (in die chronologi­sche volgorde) gebeurtenissen zijn geweest, „waarachter ik niet meer terug kan”. Het heeft mijn geloof en mijn denken daarover veranderd. Dat geldt overigens ook van de theologie van Breukelman, over wie ik hierboven iets lelijks zei. Wat me echter hindert, is, dat we daarbij zouden blijven stilstaan, dat we een soort barthiaanse partij zouden ontwikkelen. Dat is ongezonde introvertie. We moeten van uit Barth naar een theologie, die ingaat op de problemen van de secularisatie, b. Het tweede punt van Muis is, dat bij Barth de mens eerst tot object wordt gemaakt van Gods aanspraak en dat hij door deze aanspraak van God tevens tot zijn subject-zijn wordt bevrijd. Ook over dat punt zijn we het in de grond van de zaak volkomen eens en juist dan begint de discussie. Om überhaupt te kunnen discussië­ren, moetje het met elkaar eens zijn, zeggen de Fransen, en daarom is deze polemiek nuttig.

Het is immers de vraag, hoc vrij dat subject bij Barth is. Is er ruimte voor een uitleg van de bijbel in de taal, die de ander kan verstaan en waarbij wij toch altijd gebruik zullen moeten maken van de taal, het begripsvermogen en de symboliek, die in de bepaalde tijd gangbaar zijn. Als de mens met zijn communicatiemiddelen en zijn denkvermogen niet geheel au serieux genomen wordt, als er geen lijn loopt van ‘s mensen vaderschap naar dat van God, als er geen herkenbaarheid is van wat wij liefde noemen en wat ons in de bijbel als liefde wordt geopenbaard, hoe zullen we ons dan verstaanbaar maken? Ontstaat dan niet vanzelf die introverte kerk, die als een eiland in de geseculariseerde wereld haar bijbel leest en haar gelijk koestert en in feite het contact met de maatschappij heeft opgegeven?

Muis zegt: Barth heeft wel degelijk oog voor het subject. Ik twijfel er geen moment aan of hij zal me te teksten kunnen voorleggen, maar het is de vraag of dat ook de centrale indruk is, die na het lezen van Barth bij de lezer achterblijft. Met name de anthropologie, KD VI/2, laat die indruk niet achter en mij heeft het argument van Van Oven (weergegeven in G. C. van Niftrik, Zie, de Mens!, Nijkerk 1951, p. 512-6) altijd aangesproken, dat als de christologie de toegang is tot de anthropologie, zij in feite over de mensbeschouwing heen valt en er voor de mens in zijn zelfstandigheid geen ruimte is. Je zou zelfs van een christologisch idealisme kunnen spreken. Het gevaar is niet denkbeeldig, dat bij Barth het uit het object gewekte subject een schim is van Jezus Christus.

Het klinkt misschien erg simpel, maar ik kan het me gewoon niet anders voorstellen, dat als God zijn verbond sluit met de mens, dat Hij dan ook werkelijk het gewone, knoeiende, met zijn eigen rationaliteit en ervaringen levende subject bedoelt. We hebben geleerd, dat we dat subject niet mogen belasten met de enorme verwachtingen van de 19de eeuw. Uit zichzelf kan hij niet tot God komen. Er is maar een smalle strook, waarop hij nog enig initiatief kan ontplooien, maar daar is dan toch nog enige ruimte voor zijn „mondigheid”, zijn intelligentie en argumentatie, voor zijn ervarin­gen. Het is de mens, die door God is gewekt, die zich nu met een gerelativeerd vertrouwen in zijn eigen mogelijkheden in Gods dienst laat stellen. In de taal der rationaliteit, die nu eenmaal de communicatie mogelijk maakt, probeert hij vanuit die centrale ervaring die aan zijn leven zin heeft gegeven, het gesprek met anderen te voeren.

Waar ik eigenlijk voor pleit – ik durf het nauwelijks te zeggen, omdat ik weet dat het als een vloek zal klinken en je door zo’n typering voor eeuwig geëtiketteerd bent – is een door Barth gerelativeerde en op zijn plaats gezette „liberale theologie” met een apologetisch-apostolaire strekking. Die theologie is door Barth (maar ook door Marx en Freud) ontdaan van haar idealistische veroveringszucht, van haar anthropologische pretenties enig religieus apriori in de mens zelf te vinden. Het is een barthiaans liberalisme, inzoverre als het uitgangspunt onvoorwaardelijk bij Gods openbaring ligt, maar het is liberaal, inzoverre het de communicatieve mogelijkheden van de mens geheel au sérieux neemt en het aansluiting zoekt bij de taal, de begrippen en symbolen, waarmee de mensen van vandaag nu eenmaal leven. De term „liberaal” heeft geen politieke strekking. Vergeet niet, dat de eerste socialistische christenen in Nederland van huis uit liberale dominees waren. De term „liberaal” bedoelt wel iedere holistische visie af te wijzen. Het heeft voor mij de klank van het zoeken naar de juiste uitleg, de „trial-and-error”-opvatting van Popper of de hoop op de rationele argumentatie van Habermas of het pleidooi voor de „symbolische logica” van Ricoeur.

Zeker, Jan Muis heeft het goed geraden: Wat me precies voor ogen staat, is me nog lang niet helder. Ik heb er alleen een vermoeden van in welke richting het moet gaan. Het is daarom wel gevaarlijk je daarover uit te laten. Je wordt al plat geslagen, nog voordat je werkelijk je neus buiten de deur hebt gestoken, maar aan de andere kant is het ook niet goed om verstoppertje te spelen. Het is immers heel goed mogelijk, dat er overal geestverwanten zitten. Watje denkt, denk je meestal niet alleen. Het is heel goed mogelijk, dat zulke „kreten” door anderen herkend worden, die beter dan jij kunnen verwoorden, waar het je om gaat en waar het naar toe moet. Als je je mond houdt, is die kans vrijwel uitgesloten.

26 september 1988

Pagina's: 1 2 3 4 5 6