Pagina's:
• Barth voor beginners
• deel II
• deel III
• deel IV
• deel V

BARTH VOOR BEGINNERS (IV)

Barth en de orthodoxe leer

Toen Barths dikke delen dogmatiek van de pers rolden, hebben verschillende groepen in de toenmalige wereld-kerk zich met enige teleurstelling van hem afge­keerd, omdat Barth zich naar hun inzicht niet ontpopte als de hervormer, maar als de restaurateur, die de orthodoxe leer een nieuw verfje gaf. Dit werk werd geniaal gedaan, dat moest men erkennen, maar de wereld zat daar niet op te wachten. Dit verwijt kan men nog heden ten dage horen verkondigen. Het nu volgende artikel heeft geen andere bedoeling, dan de lezer duidelijk te maken, dat het een volstrekt misplaatst verwijt geweest is. Barth was allesbehalve een restaurateur.

Uitgangspunt voor Barth is dit ene centrale punt: christelijke leer is leer aangaande Jezus Christus en Jezus Christus is het ons aangezegde levende Woord van God. Barth wil geen christologisch principe huldigen, wil geen christologische methode toepassen, maar wil niets anders dan bij elk theologisch vraagstuk zich oriënteren — niet aan de christologische dogmata, maar – aan Jezus Christus zelf. En Barth voegt dan aan deze naam toe: vivat, regnat, triumphat – dat hij leve, regere en triomfere! En omdat het om deze levende Heer gaat, zal de methode van werken telkens moeten worden „bijgesteld”, om een term van Kuitert te hanteren.

Wie in de ontmoeting met deze levende Heer theologie bedrijft, kan niet anders dan op critische wijze omgaan met de traditie. Of anders gezegd, theologie is alleen dan goede theologie als ze bijbels, critisch en practisch is. Het is van belang deze slagzin niet meer te vergeten, als men iets van Barths bedoelingen wil verstaan. Op deze drieslag is heel zijn werk gebouwd. Bijbels, want dat is het enige echte oriëntatiepunt voor theologisch denken. Critisch, want wat wij mensen op tafel leggen moet steeds opnieuw gelouterd, bijgesteld, geheiligd, besneden worden. En practisch, het gaat om het concrete handelen, het loopt allemaal uit op de ethiek. Óp de achtergrond van de vele delen dogmatiek staan het gebeuren van de tweede wereldoorlog en de beslissingen, die de gemeente telkens moet nemen. Barth wil geen confessionalistische dogmatiek, dus geen dogmatiek die beheerst wordt door de belijdenisgeschrif­ten. Barth wil een „Kirchliche” dogmatiek, een dogmatiek, die aan de ruimte van de kerk (en dat is met name de concrete gemeente) gebonden is.

Omgekeerd moet dit ook betekenen, dat een dergelijke dogmatiek niet kan doen alsof er in de ruimte van de kerk nog nooit naar het getuigenis van de bijbel geluisterd is, alsof er nog nooit onder leiding van de Heilige Geest op de juiste wijze gehandeld is. Dus is het bepaald niet vreemd, als Barth overal zijn oor te luisteren legt. Hoe hebben zijn tijdgenoten Kutter en Ragaz zich opgesteld in de maatschappelijke vragen van die jaren? Wat hebben de beide Blumhardts te bieden? Grote aandacht is er voor de geloofsleer van Schleiermacher. Trouwens haast periodiek heeft Barth zijn studenten vergast op colleges over de 19e-eeuwse theologie. En nooit gaat het dan Om een ten nutte maken van oude collegestof. Barth kruipt er weer helemaal opnieuw doorheen. Hij raakt nooit uitgeleerd. Hoopt zelfs in de hemel nog het nodige van Schleiermacher aan de weet te komen. Zeer grondig heeft Barth Calvijn, Luther en Zwingli bestudeerd, maar ook in allerlei Rooms-katholieke dogmatieken was hij kind aan huis, al voelde hij zich daar nooit thuis. De Heidelbergse catechis­mus is voor Barth een gids geweest in levensgevaarlijke contreien, al waren hij en Thurneysen geneigd dit grootse leerboek niet direct op catechese te behandelen. Als hij in 1937 wordt uitgenodigd om in Aberdeen de zogenaamde Gifford-lectures te houden, bespreekt hij de Schotse geloofsbelijdenis. En naar aanleiding daarvan maakt Barth een opmerking, die typerend is. Hij heeft dit belijdenisgeschrift regel voor regel doorgewerkt met de vraag: wat hebben deze zinnen toen voor de mensen betekend? Om dan vervolgens de vraag te stellen: en wat kan ik nu vandaag de dag voor mijn rekening nemen?

En die laatste vraag werd altijd weer gesteld in de contekst van zeer grondige studie van de krant(!!), de grote wijsgeren, de literatuur.

Barth heeft nooit de bedoeling gehad oude zaken op te poetsen. Maar hij wist dat er geluisterd moet worden naar wat vorige geslachten gezegd hebben, om pas daarna zonodig eigen wegen te kiezen. Tussen twee haken mag hier de opmerking inge­voegd worden, dat de moderne mens soms heel veel overhoop haalt en als nieuw beschouwt, wat vroeger allang beweerd is, maar we nemen niet altijd de moeite om dat vroegere werk au serieux te nemen. Ik wil nu in een aantal punten aangeven, hoe Barth luisterde én vernieuwde.

1. Als het gaat om de verkiezing, spreekt Barth van „Gnadenwahl”, van Gods genadige keus. Met andere woorden, verkiezing is niet iets op afstand, dat misschien zelfs apart genomen kan worden, zonder direct aan Christus of het evangelie te denken. Verkiezing is evangelie. Verkiezing is ook niet iets achter de openbaring, dat zich afspeelt in de geheime gedachten van God, verkiezing voltrekt zich in de openbaring. Of anders geformuleerd, als wij Gods aangezicht in Christus zien oplichten, leren wij de verkiezende God in Christus kennen. Maar aangezien in Jezus Christus God mens is geworden, leren wij in Christus ook de verworpen en uitverkoren mens kennen. Of weer anders: dit is nu juist het evangelie dat God de mens het leven schenkt en zelf de dood op zich neemt.

Wie deze dingen overweegt, moet erkennen dat Barth niet restaureert, maar een nieuwe weg gaat.

2. Bekijken we vervolgens wat Barth over de schepping zegt, dan is om te beginnen de schepping nooit een met ons gewone mensenverstand te vermoeden gegeven, maar een geloofsartikel. De schepping heeft iets te maken met Gods genadige keus, met het evangelie. De schepping is, om precies te zijn, de ruimte voor de geschiede­ nis van de genade. In de schepping begint het heilrijke handelen van God. Of omgekeerd Gods actieve genadig zijn is het doel van de schepping.

Barth bekijkt de schepping dus niet vanuit de feitelijkheid van de natuur of welk ander standpunt er maar gekozen wordt. Hij bekijkt de schepping vanuit de geschie­denis van het genadeverbond. De schepping is de ,,aüszere Grund des Bundes”, zoals „der Bund der innere Grund der Schöpfung” is. Alweer zo’n fundamentele, in wezen nieuwe formulering.

Hier mag nog wat aan toegevoegd worden. Heden ten dage worden weer opmerkin­gen gehoord in de trant van: „aan het verzoenend heilswoord Gods gaat zo niets vooraf, geen kennis van de Schepper.

Wat in de klassieke theologie de schepping heette, is nu een creatuur van de verlossing geworden. Aldus Kuiten in „Wat heet geloven?” blz. 107. De vraag is echter of Kuiten wel in rekening brengt, dat de christologie bij Barth altijd nadruk­kelijk verbonden is met de leer van de drieëenheid. Wij leren God in Christus kennen. Maar deze God is Vader, Zoon en Geest. En de werken van deze God zijn één. Het is één groot •werk van deze drieënige God: wat Hij doet vanuit zijn genade en wat Hij doet in de schepping van hemel en aarde. In het grote geheel van het éne werk van God moet de schepping een eigen, maar niet een geïsoleerde plaats krijgen.

3. Komt Barth te spreken over de zonde, dan ontwerpt hij geen zondeleer tussen de leer van de schepping en de verzoening in, maar bepaalt hij de plaats van het kwaad vanuit hetgeen in Christus openbaar geworden is. Daarom omschrijft hij het kwaad eerst als „das Nichtige”. Dit „Nichtige” is niet niets, het is een verschrikkelijke realiteit. Maar het is „nichtig” omdat Christus het overwonnen heeft.

De uitwerking van de zondeleer komt dan vervolgens in de verzoeningsleer aan de orde.

4. Sprekend over de verzoening heeft Barth een 3000 bladzijden nodig om de drie gestalten, waaronder deze verzoeningsleer te voorschijn komt, te beschrijven. Barth sluit aan bij het drievoudig ambt van Christus: het priesterlijke, koninklijke en profetische ambt.

Deze klassieke leer wordt verbonden met de al even klassieke gedachte dat Christus een staat der vernedering en een staat der verhoging gekend heeft. Er moet in dit verband gesproken worden over Christus als waarlijk God en waarlijk mens, maar de christologie kan niet onafhankelijk van de soteriologie ontvouwd worden. Men kan niet praten over de naturen van Christus, los van hetgeen Christus voor ons doet. Omgekeerd kan men niet spreken over wat Christus voor ons betekent, onafhankelijk van zijn persoon. Tenslotte ontwikkelt Barth hier geen zelfstandige leer van de Heilige Geest, maar maakt deze leer tot een integrerend onderdeel van de verzoeningsleer.

Zo begint Barth te spreken over de kennis van Christus als de zich vernederende en zo de mensen verzoenende God. Daarbij hoort de rechtvaardiging, de zonde als hoogmoed en de opbouw van de gemeente als werk van de Geest die het geloof wekt. Dan volgt de kennis van Christus als de door God verhoogde en verzoende mens, waarbij de heiliging besproken wordt, de zonde als traagheid, de opbouw van de gemeente en de liefde als werken van de Geest. Tenslotte gaat het om de eenheid van de vorige aspecten: Christus als de borg en getuige van onze verzoening. De roeping, de zonde als leugen, de zending van de gemeente en de hoop. In 1956 heeft prof. Sperna Weiland in Wending in een theologische kroniek een schema doen afdrukken, dat ik hier graag overneem, omdat het helder weergeeft, hoe Barths verzoeningsleer is opgebouwd.

 

IV/1	IV/2	IV/3	IV/4
de gehoorzaamheid van de Zoon van God	de verhoging van de Zoon des mensen	Jezus Christus de borg	E
de hoogmoed van de mens	de traagheid van de mens	de leugen van de mens	TH
de rechtvaardiging	de heiliging	de roeping	I
de H. Geest en het samenroepen van de gemeente	de H. Geest en de opbouw van de gemeente	de H. Geest en de zending van de gemeente	E
de H. Geest en het geloof	de H. Geest en de liefde	de H. Geest en de hoop	K

 

Barth heeft hiermee tevens een gooi willen doen naar een – laten we zeggen -oecumenische theologie. Alles hangt nu niet meer vooral aan de rechtvaardiging, zoals in de Lutherse theologie. Alles hangt niet meer vooral aan de heiliging, zoals b.v. in de piëtistische theologie. Alles hangt ook niet vooral aan de roeping, zoals in sommige angelsaksische kringen. Het zijn verschillende „gestalten”, die een gelijk gewicht hebben.

Wie onder de beginnende Barth-lezers nu vaag het vermoeden krijgt, dat Barth op deze wijze een stellig indrukwekkend, maar waarschijnlijk toch ook wel geconstrueerd, zelfs wat scholastisch bouwwerk heeft opgetrokken, moet die gedachte maar eens toetsen aan de grote delen van de Dogmatik die met deze stof gevuld zijn. Stellig zal hij zich dan met name verwonderen over de brede en diepgaande exegeti­sche excursen. Ik noem alleen maar in IV, l de uitleg van de geschiedenis van de verzoeking in de woestijn. Of in de zondeleer in hetzelfde deel de reeks uitleggingen van oudtestamentische pericopen: het verhaal van het gouden kalf, Sauls mislukking als koning van Israël, het verhaal van de wijngaard van Naboth en dan Jeremia’s profetie inzake koning en volk in Jeruzalem.

5. Nog een laatste voorbeeld. Als Barth over de sacramenten gaat spreken en voor het eerst gedachten op papier zet over de doop, blijkt het dat hij vraagtekens plaatst achter de praktijk van de kinderdoop. Dat wijkt dus al af van vele oude patronen. Dat echter doop en avondmaal hun plaats zullen krijgen in de ethiek, omdat zij hoeksteen en grondslag vormen van het christelijk leven en daarom behandeld worden in de meest rechtse kolom van het opgenomen schema is in feite de grote vernieuwing geworden op dit vlak van theologisch denken.

Bekijken we de bovengenoemde onderdelen, dan kan men nergens spreken van restauratie. Zelf zegt Barth: „einfach Dogmen vorlegen „Vogel frisz und stirb”-wo tue ich das in meiner Kirchlichen Dogmatik?”.

J. van der Werf

(In de Waagschaal, nieuwe jaargang 6, nr. 16. 5 november 1977)