In ons eerste hoofdstuk hebben wij vastgesteld, dat de eigenlijke doorbraak van het thema „Christus en de wereld” in kerk en theologie eerst heeft plaats gevonden na de tweede wereldoorlog, en dat de sleutelfiguur daarbij Karl Barth is geweest. Wij overdrijven niet, als wij zeggen, dat door zijn invloed het kerkelijke en theologische leven in de meeste protestantse kerken radicaal is veranderd. De gevolgen ervan zijn reeds duidelijk zichtbaar en zullen in de toekomst steeds duidelijker worden.

Is Kart Barth een legitieme voortzetting van de Reformatie, of hoort hij tot het deformatie-proces? Om een antwoord op die vraag te geven, kunnen wij niet beter doen, dan te onderzoeken, hoe hij gedacht heeft over de rechtvaardiging, omdat die het fundamentele geloofsartikel van de Hervorming is geweest, waar volgens haar de kerk mee staat of valt.

Nu zullen wij ons echter terdege bewust moeten zijn, dat er verschillende oorzaken zijn, die het heel moeilijk maken, om in de theologie van Barth tot de kern van de zaak, of beter gezegd tot het hart van het geloof door te dringen. Daar is allereerst de moeilijkheid, dat zijn Dogmatik een abundant karakter heeft niet alleen in lijfelijke omvang, maar vooral ook in woordkeus en stijl. Daar komt dan bij een geleerdheid op schier elk vakgebied van de theologie, inzonderheid op dogmenhistorisch en exegetisch terrein, een vertrouwdheid met de geschiedenis van het Europese denken en de westerse cultuur, dat men er door gefascineerd, verblind en ook overweldigd wordt. Dan is er bovendien de moeilijkheid, dat er een aanmerkelijk verschil is tussen de jonge Barth en de oudere, gerijpte Barth. Er zijn niet weinig uitspraken uit de twintiger jaren, waar hij naderhand op is teruggekomen.

En toch is daarmee de diepste moeilijkheid, om tot een waarachtige beoordeling van Barths grondmotieven te komen, nog het genoemd. In het begIn van zijn boek: Rechtfertigung, dat aan ide theologie van Karl Barth gewijd is, zegt Hans Küng: “Barths Lehre ist nicht zu fassen, so wurde uns oft gesagt Sie entgleitet dauernd”. Dat is een ervaring, die iedereen opdoet, als hij zich verdiept in zijn geschriften! Volgens Küng is dat het bewijs van Barths zuiver schriftuurlijke denken. „Barth hat im Laufe seiner Entwicklung aus der „reinen” Philosophie zur Heiligen Schrift heimgefunden, dort hat er schlieszlich, viele Hüllen abstreifend, seine Sprache und sein Denken geformt. So darf man erwarten, gerade von daher auch Zugang zum theologischen Verständnis seines Werkes zu linden”. En dan voegt hij er aan toe: „Barth denkt von oben her, vom Concretissimum her, das da ist Gott und seine Offenbarung in Jesus Christus”. En: „Hier steht das allesbeherrschende Concretissimum am Anfang in der Mitte und am Ende: Gott offenbar in Jesus Christus”.

Dat klinkt oerreformatorisch. Wanneer wij denken aan het scherpe onderscheid, dat Luther gemaakt heeft tussen de speculatieve, filosofische, scholastische theologie en de theologie, die niets anders weet, dan Jezus Christus, de gekruisigde, dan is het of wij in Barth de stem van Luther terug horen. Wij moeten ook zeggen, dat Barths aanvankelijke spreken zó nauw aansloot op de reformatoren en zelfs ook op Kohlbrugge, dat niet weinigen zijn optreden begroetten als een reformatorisch réveil. Zijn geschriften betekenden een doorbraak,door de filosofisch geïnfecteerde theologie. Zijn theologie was een bevrijding van de idealistische denkvormen van Kant en Fichte, van Schelling en Hegel. Zoals Luther de Schrift machtig deed heenklinken door de middeleeuwse soholastiek, zo Barth door de 18e en 19e eeuwse filosofie. Niet voor niets sprak men daarom van „die Theologie der radikalen Krisis”.

Als illustratie daarvan halen wij enkele regels aan uit zijn Tambacher Rede: Der Christ in der Gesellschaft uit 1920 die opgenomen is in de bundel: Das Wort Gottes und die Theologie. “Neben die schlichte sachliche Mitarbeit im Rahrnen der bestehenden Gesellschaft ist die radikale Opposition gegen ihre Grundlagen getreten. Aber wie wir uns dort verwahren muszten gegen das Miszverständnis, als könnten durch solche Sachlichkeit die gestürzten Götzen wieder aufgrichtet werden, so müssen wir uns jetzt sichern gegen den Irrtum, als wollten wir durch Kritisieren, Protestieren, Reformieren, Organisieren, Demokratisieren, Sozialisieren und Revolutionieren, und wenn dabei das gründlichste und umfassendste gemeint wäre, etwa den Sinn des Gottesreiches Genüge leisten . . . Wenn wir anders halten, geraten wir aus einer Weltweisheit in die andere. Das andere, nach dessen Erscheinung wir uns sehnen, es ist nicht nur etwas anderes, sondern, es ist das ganz andere des Reiches, das das Reich Gottes ist . .. Es gibt zu bedenken, dasz es ein Bau ist, von Gott erbaut, ein Haus, das nicht mit Händen gemacht ist, das ewig ist, im Himmel (II Kor. 5 : ) . . . Das Himmelreich ist eine Sache für sich, seine Verheiszung sowohl wie seine Offenbarung . . . So ist das Ziel der Geschichte kein geschichtliches Ereignis neben andern. „Hoffen wir nun in diesem Leben auf Christus, so sind wir die unglücklichsten aller Menschen” (I Kor. 15 :19).”

Wij voegen daaraan toe een gedeelte uit het stenografisch verslag van de studentenconferentie in La Chataigneraie (1934), waar Karl Barth vragen beantwoordde naar aanleiding van zijn referaat: Der Christ als Zeuge . Het is opgenomen geweest in het blad Eltheto. „In deze saeculair geworden wereld zie ik een kerk, een christenheid, die met grote ernst en ijver en vroomheid streeft naar daad en liefde, maar die daarin met deze moderne wereld slechts te zeer verwant is. Deze moderne kerk heeft tegenover de wereld niet een heiligdom opgericht; zij heeft niet meer geweten wat sacrament was, en dat God en de wereld tegenover e}kaar staan. De moderne kerk is met de moderne goddeloze wereld rnaar al te zeer verwant. Zij is slechts de andere zijde van deze wereld … Christus meende de mens niet anders te kunnen helpen dan voor hem te sterven. Juist tegenover dit feit tegenover het kruis van Christus, tegenover zijn opstanding, wat kunnen wij daar anders zeggen dan dat de mens als mens zonder Christus verloren is? En verloren betekent toch niet een beetje verloren, maar geheel verloren! . . . De kerk heeft vanaf de Reformatie de boodschap gehoord van God en van Christus en nu bleek 150 jaar later, dat er toch iets ontbrak. Het ontbrak aan christelijk leven. Er wordt wel gepreekt, maar de liefde is niet werkzaam. En nu ziet ge, dat toen men geschrokken was, toen is men in de grote dwaling vervallen, dat men niet zei: wij willen nu beter verstaan, wij willen beter horen, wij willen geheel anders God God laten zijn en Christus Christus laten zijn, wij willen geheel anders deze weg van doop tot avondmaal beginnen . . . Wie begint met het „christian life” eindigt met het heidendom”.

Van deze en dergelijke uitspraken uit Barths eerste periode kan men nu echter bepaald niet zeggen, dat „seine Lehre nicht zu f assen” is, en dat hij ons „dauernd entgleitet”. Wij staan hier voor een theologie, die het kenmerk draagt van Luthers theologia crucis. In haar verzet tegen elke vorm van filosofische scholastiek als verobjectivering, veruiterlijking, verwereldlijking der openbaringl is zij een levend getuigenis van het Woord, van de gekruisigde en opgestane Jezus Christus, van de geestelijke werkelijkheid van het rijk van Christus. Evenals bij de reformatoren is de theologie hier het tegendeel van speculatie. Zij „denkt von oben her vom Concretissimum her, das da ist Gott und seine Offenbarung in Jesus Christus” (H. Küng).

Waaruit ontstaat dan die onmiskenbare, eigenaardige moeilijkheld die welhaast ieder ervaart, die zich verdiept in Barths levenswerk, zijn Dogmatik? Wat is het, dat dit magistrale werk zo sterk onderscheidt van zijn vroegere werken, en zo „ongrijpbaar”, zo „onbegrijpelijk” maakt? Misschien dat men eerst geneigd is, om die moeilijkheid te verklaren uit „de uitzonderlijke bespraaktheid, die in ingewikkelde zinnen en kunstige constructies in lang voortrollende perioden maar blijft doorstromen” (H. Zahrnt). Want Barth lezen, betekent niet in een strenge, heldere denkbeweging ,opgenomen zijn, maar op de golven van zijn betoog voortgestuwd worden. Zijn dogmatiek is dichterlijk, speels, verrassend, geniaal, tot in het mateloze toe.

Wanneer men echter dieper in dit omvangrijke werk doordringt, gaat men ontdekken, dat die stijl en woordkeus de zichtbare buitenkant is van Barths theologische denkwijze. Zij is het gevolg van een wending in zijn ontwikkeling, die zich voor het eerst aankondigde in zijn boek over Anselmus: Fides quaerens intellectum uit 1931. Wat hij nu ziet als zijn levensopgave, is de inzichten van die middeleeuwse kerkvader theologisch verder uitwerken: het geloof dat inzicht zoekt. Na de afbraak en crisis van alle werelds geïnfecteerde theologie, wil hij nu pogen om de ontstane leegte te vullen door ‘het getuigenis van de Heiige Schrift in geloof na te denken en het inzichtig te maken. Met andere woorden: van God en Zijn openbaring in Jezus Christus uit wil hij zijn als een man, die steeds maar rond dezelfde berg blijft lopen, die berg nu eens van deze en dan weer van gene zijde bekijkende, om andere mensen te attenderen op de veelzijdige schoonheid ervan. Van de Dogmatik moet men dus zeggen, dat de opzet is: het geloof dat inzicht zoekt. De denker, de theoloog wil niets anders dan denker en theoloog zijn, die gehoorzaam is aan de Bijbel.

Wat betekent nu deze wending in Barths theologie? Allereerst dat hij zich geheel losmaakt van elke filosofische fundering van de theologie en zich met zijn denken louter en alleen richt op de openbaring Gods in Jezus Christus. Maar daarnaast ook, dat hij die openbaring ziet als uitgangspunt voor het geloof, dat inzicht zoekt. De Godmens Jezus Christus is dus in de Dogmatik geworden tot het begin- en middelpunt van een radicale en consequent doorgedachte christocentrische theologie. Het geloof, dat inzicht zocht, heeft dus een breed opgezette, imponerende dogmatiek gebaard, waarin alles bij de openbaring wordt betrokken en in de theologische doordenking en beschouwing opgenomen. Het begint met een rijke en diepe Godsleer. Dan volgt een scheppingsleer, een verzoeningsleer en een leer van de toekomst. Maar dat alles op strikt christologische basis, dus niet anders dan als inzicht, dat het geloof in Jezus Christus zich verworven heeft. Het geheel is een overweldigend bergmassief, een christologisch universalisme, als in de geschiedenis van de theologie nimmer is voorgekomen.

Al is het een dogmatiek en al is de opzet streng systematisch, toch is de Dogmatik in opzet en vorm geheel anders dan de vroegere dogmatieken, die een veel schoolser en rationalistischer karakter droegen. Barths theologie heeft een uitgesproken antischolastieke instelling. Zij heeft veel meer een existentieel karakter. Zij gaat immers uit van het meest concrete: de openbaring in de Godmens Jezus Christus. Daarom is de gedachtengang veel direkter, bepaalder, speelser, vrijer, dichterlijker. Wie de Dogmatik benadert met het rationele denken, zal telkens verrast of geërgerd worden door het feit, dat zij in geen schools schema past. „Sie entgleitet dauernd” (H. Küng), want het inzicht is hier strikt gebonden aan zijn uitgangspunt: de openbaring.

Wij hebben hier dus te maken met een geheel eigensoortige denkvrucht, een denkvrucht van het geloof. Maar toch een denkvrucht, die zich ontplooid heeft in een universeel systeem, waarbij de openbaring Gods in Jezus Christus door het denken in haar innerlijke samenhang, ontwikkeling en consequenties inzichtig is gemaakt. Het geloof is hier dus tot intellectuele mondigheid geworden. Het heeft zich vanuit zijn eigen uitgangspunt en tegenover het wereldse, ongelovige denken ontvouwd tot theologie in de ware zin des woords, tot een leer over God, schepping, mens, wereld, geschiedenis en toekomst.

Het geloof is wetenschap geworden.

Het is dan ook geen wonder, dat in een tijd, waarin alle zekerheden in een crisis zijn geraakt, de Dogmatik van Barth begroet is als een nieuw houvast, een nieuw uitzicht. Vooral door de intellectuelen is zij zo dankbaar ontvangen. Men had door Barths theologie weer een levens- en wereldbeschouwing! Ook vele rooms-katholieken, die de moderne tijd beleefden als het einde van het Thomisme, zagen in Barth de mogelijkheid van een nieuw christelijk denken, dat hen door de baaierd van verloren zekerheden kan heenvoeren.

Wij begrijpen het, dat het magistrale denkwerk van Barth door zeer velen als „schoon” werd gequalificeerd. De geslotenheid, de eenheid, de geniale vindingrijkheid van gedachten, de wijdse uitzichten, de alles omvattende universaliteit fascineren. Er ligt Een triomfalistische zekerheid en vreugde ins, die een mens opheffen boven al het kleine, incidentele, toevallige en ogenblikkelijke, en hem het uitzicht geven op het eeuwige en blijvende, dat al het duistere, daemonische, chaotische tot “Nichtigkeit” maakt. Theologie is hier niet meer eng en bedompt, somber en zwaar maar „eine eigentümliche schöne Wissenschaft” (Dogmatik I,1, S. 740). Het licht van de pulchritudo Dei, de schoonheid Gods breekt erin door.

Nu zullen wij echter niet mogen vergeten, dat „schoonheid” een intellectueel begrip is. Het hoort thuis in de wereld van de aesthetica, van het schouwen. Het past dus in de theologie van Barth, waar het geloof het inzicht en de ‘beschouwing zoekt. Maar Paulus, die toch ook niets wilde weten dan Jezus Christus en die gekruisigd (1 Cor. 2:2), deed de nadrukkelijke waarschuwing horen, dat „wij wandelen in geloof, en niet in aanschouwen”. Hij zag dus het schouwen, het inzicht als een potentieel gevaar voor het geloof. Niet dat het geloof het aanschouwen niet als een belofte met zich draagt; maar dat is een eschatologische belofte voor de toekomstige verheerlijking. Zolang oog en oor, geest en verstand nog niet vernieuwd zijn naar het evenbeeld van Christus, leven wij nog onder de wolk. Zolang hebben wij „de schat nog in aarden vaten” (II Cor . 4 :7). En als een verwijt tot hen, die met hun ‘kennis, hun gnosis, reeds boven het geloof willen uitgrijpen, zegt hij: „Reeds zijt gij verzadigd, reeds zijt gij rijk geworden, zonder ons hebt gij u rijk gemaakt. Want het schijnt mij toe, dat God ons, apostelen, de laagste plaats heeft gewezen als ten dode gedoemden. Wij zijn dwaas om Christus’ wil, maar gij zijt verstandig in Christus; wij zijn zwak, maar gij zijt sterk; gij zijt in aanzien, maar wij zijn niet in ere” (1 Cor, 4: 8-10)

Wanneer wij nu nog eens terugdenken aan de geschriften van Barth uit de eerste tijd van zijn optreden, toen hij zo nauw verwant was aan Luther en de andere reformatoren, dan is het duidelijk, hoe ver hij zich door de wending naar de Dogmatik van hen verwijderd heeft. Een dergelijke intellectuele versystematisering van het geloof is bij hen eenvoudig ondenkbaar. Zij zou ook principieel onmogelijk geweest zijn. Het geloof, dat inzicht zoekt, is voor hen onverenigbaar met hun theologia crucis. Men heeft immers Luther met zijn hartstochtelijke en radicale afwijzing van de scholastieke theologie wel heel slecht en oppervlakkig verstaan, als men meent, dat hij daarmee alleen maar de middeleeuwse theologie bedoelde. Het was een afwijzing van elke theologie, die een wetenschap van God en de schepping en de geschiedenis wil zijn; van elke theologie, die speculerend vanuit het kruis tot inzicht en kennis van de verborgen geheimenissen Gods wil komen. Dat was voor Luther de afdwaling, die hij in Erasmus en later ook in Melanchton ontmoette, en waartegen hij zo toornen kon. Maar al te zeer wist hij, door de diepe littekens die hij met zich meedroeg uit de tijd, toen hij door helse aanvechtingen heen tot de vrijheid van het geloof van alle speculatieve :banden gekomen was, welk een gevaar het denken voor het Evangelie is. Het intellect met zijn inzicht kan in deze wereld van de oude mens niet anders dan het Woord veruiterlijken, verobjectiveren, en zo ontgeestelijken. Hoe Luther gedacht heeft over het intellect en de mens als intelligibel wezen, heeft hij eens voor altijd onder woorden gebracht in de Heidelberger Thesen: „ Adam, der durch Werke erbaut wird’.

Nu verstaan wij, waarom Barth, die aanvankelijk door zijn geschriften bij velen de hoop gewekt heeft van een reformatorisch reveil, naderhand door zijn Dogrnatik de gemeente van zich heeft vervreemd. Hij is een taal gaan spreken, die het geloof niet verstaat, niet verstaan kan!

VII

In wezen is hiermee al een antwoord gegeven op de vraag, of Barth gezien moet worden als een voortzetting van de Reformatie, of als een afglijding en ontsporing. Helemaal duidelijk zal ons dat echter worden, wanneer wij nu pogen om de plaats, die de rechtvaardiging in zijn Dogmatiek inneemt, te toetsen aan het reformatorische geloof.

Het opvallendste is, dat Barth de rechtvaardiging opneemt in de verzoening. De grondslag van de rechtvaardiging is Jezus Christus als onze rechtvaardiging. Hij is het, die plaatsvervangend het gericht is doorgegaan en die opgewekt is orn onze rechtvaardiging. In de persoon van Christus heeft dus de rechtvaardiging plaats gevonden „der Gesamtheit des sündigen Menschen, über deren Tod in diesem Geschehen entschieden war” (Dogmatik IV, I, S. 341)

Deze rechtvaardiging in het kruis en de opstanding van Jezus Christus is een daad Gods in de gesohiedenis, waardoor de situatie van de gehele wereld veranderd is. Zij is „ein für allemal geschehenes Ereignis der alten Welt” (t .a.p . S. 343). Zij is immers „reine Gottesoffenlbarung” (t.a.p . S. 394).

Wanneer wij scherp luisteren, ontdekken wij in deze gedachtengang de opzet en methode van Barths gehele Dogmatik . Uitgaande van de concrete, historische openbaring in de Godmens Christus, trekt het denkend geloof de consequenties, en stelt zo dat openbaringsgebeuren in samenhang met verleden en heden, met het nabije en het verre. De ganse wereldwerkelijkheid wordt erbij betrokken en in opgenomen. Barth kan en wil over de openbaring niet anders dan centralistisch en dus ook universalistisch denken. Zij is het middelpunt van alles! Dat geldt dus ook van de rechtvaardiging. Ook zij is een facet van de genade Gods, die de schepping draagt en alles tot de voleinding zal voeren. Daarom is de rechtvaardiging volgens Barth een veel grotere zaak dan dat zij alleen maar het persoonlijke heil van de enkele mens zou betekenen. Als „reine Gottesoffenbarung” is zij een daad Gods aan en voor de wereld. Door die daad van God is er een geheel nieuwe situatie geschapen; een situatie, die voor allen volle gelding heeft, onafhankelijk van het feit, of zij gekend wordt of niet, geloofd wordt of niet. Ook de mens, die het niet weet en niet gelooft, staat en deelt in die radicaal veranderde situatie. Ook hij is opgenomen in de genadedaad in Christus, waarbij het dodelijke gericht doorleden en overwonnen is. Met grote nadruk wijst Barth daar telkens op. De volbrachte verzoening is voor ons allen „unsere heutige Versöhnung” (t.a.p . s. 347 ) . „Die Welt, jeder Mensch existiert in dieser Veränderung” (t.a.p. S. 344). Het gaat hier dus om „wirkliches Sein, Sein in der zeit” (Dogmatik im Grundrisz, S. 153). „Das Objektive ist dies, dasz Jesus Christus gekommen ist und dasz er sein Wort gesprochen und sein Werk getan hat. Das ist, ganz unabhängig davon, ob wir Menschen es glauben oder nicht. Das gilt für Alle, für die Christen und mir die Nicht-Christen. Dasz Christus gekommen ist, davon kommen wir her und daraufhin sollten wir die Welt ansehen. Dasz die Welt „weltlich” ist, ist eine Selbstverständlichkeit. Aber sie ist die Welt, in deren Mitte Jesus Christus gekreuzigt und auferstanden ist . . . Er ist für alle Menschen gestorben und für alle Menschen auferstanden. Und das ist die wichtigste und allein durchgreifende Begründung für das, was wir Humanität nennen” (t.a.p . S. 156, 162).

Dat alles wil nu echter niet zeggen, dat er aan de rechtvaardiging niet ook een persoonlijke en subjectieve zijde is. De rechtvaardiging in Christus is immers maar niet een „zufällige Geschichtstatsache”, een gebeurtenis als andere gebeurtenissen, maar echte Godsopenbaring, en daarom „der Augenblick aller Augenblicke” (Dogmatik IV, 1, S. 347). Zij is als openbaring van God „ein gegenwärtiges, ja das alle Gegenwart erfüllendes und bestimmendes Ereignis” (t.a.p. S. 345). Zij is „wirkliches Sein, Sein in der Zeit”. Er is dus sprake van een „existieren in dieser Veränderung”. De openbaring bepaalt een ieders bestaan.

Dat de rechtvaardiging levende werkelijkheid is voor allen, wil echter niet zeggen, dat zij door ieder gekend, verstaan, aangenomen is. Al heeft de situatie zich voor allen radicaal gewijzigd tot volle doorwerking komt dat pas, als zij door de mens individueel en subjectief erkend en beleden wordt. En dat is dan het verschil, het enige verschil tussen gemeente en wereld. De gemeente weet van de door Christus grondig veranderde wereldsituatie, die nochtans werkelijkheid is en gelding heeft voor allen (t.a.p. s. 349. „Die Welt kommt unwissend, die Kirche aber wissend von Jesus Christus her. Die Kirche ist der Ort, wo man das weisz . . .” (Dogmatik im Grundrisz, S. 156). De gemeente staat dus wetend, gelovend in de veranderde situatie. Maar wij zullen goed moeten bedenken, dat dat weten en geloven niet een noodzakelijke aanvulling en completering van de rechtvaardiging is, alsof eerst door dat geloof die rechtvaardiging een werkelijkheld is. Het geloof is niet meer dan “Anerkennen, Erkennen und Bekennen” (Dogmatik IV, 1, S. 839). Het geloof heeft dus, zoals Barth zegt, cognitief karakter. De rechtvaardiging is „Weltgeschehen”; zij is „das Allem zugrundeliegendes Geheimnis”; zij is „wirkliches Sein, Sein in der Zeit”. Maar „wir Christen dürfen es wissen” (Dogrnatik im Grurrdrisz, S. 156). En dat maakt de christen tot „demütige Zeuge” (Dogmatik IV, 1, S. 683 f.).

Wanneer wij nu deze rechtvaardigingsleer van Barth in haar geheel overzien en haar vergelijken met Luther, dan zien wij dat hier sprake is van méér dan alleen maar van verlegging der accenten. Er heeft een wezenlijke verschuiving van haar plaats en inhoud plaats gevonden, die haar tot een andere werkelijkheid maakt.

Bij Luther is de rechtvaardiging immers een innerlijk gebeuren. Zij is de verinnerlijking van het Evangelie. Zij is de doorbraak in de mens, in zijn ziel en hart, van het Woord als Geest. Zij is de toegang tot de geestelijke werkelijkheid van het rijk van Christus. Bij Barth is zij dat niet meer. In de Dogmatik is de rechtvaardiging geworden tot „ein Stück Weltgeschehen” (Dogmatik im Grundrisz, S. 149). Zij is dus verobjectiveerd, veralgemeend, veruiterlijkt tot „wirkliches Sein, Sein in der Zeit” (t.a.p. S. 153). Zij is een objectief, wereldomvattend gebeuren, dat voor een ieder een nieuwe situatie heeft geschapen. Bij Luther is de rechtvaardiging tevens een beslissend gebeuren, waarbij de mens staat tussen hemel en hel, zaligheid en verlorenheid, omdat hij door ‘het gericht heengaat, de werkelijkheid van de toorn Gods smaakt, de diepte van zonde en schuld ervaart, en daarin tot kennis en aanvaarding komt van het levende hogepriesterlijke verzoeningswerk van Jezus Christus. Bij Barth is de rechtvaardiging het tegendeel van een beslissend gebeuren en van de ervaring der laatste en diepste en eeuwige werkelijkheden, maar een gebeuren buiten de mens, waarin de Godmens voor allen het gericht eens voor altijd doorstaat en overwint, zodat er geen hel, geen verlorenheid, geen toorn meer is. Zij zijn overwonnen en voorbijgegane werkelijkheden. De rechtvaardiging betekent: staan in de genade-situatie. Waarbij dan het geloof de cognitieve erkenning en subjectieve aanvaarding van de objectieve genadewerkelijkheid is

Daarmee is de laatste ernst, waar de mens door het Evangelie in gesteld wordt, weggevallen. Hij staat niet meer onder de dodelijke bedreiging van het toorngericht Gods. De ontmoeting met het Evangelie is voor hem niet meer een heilig Heden, waarin voor hem de beslissing valt van eeuwig wel of wee. Het geloof is voor hem niet meer de enge poort en smalle weg uit een verloren wereld, en de overgang uit de dood naar het leven.

Hoe is deze ontsporing bij Barth van dit zo wezenlijke geloofsstuk der Reformatie te verklaren? Hoe anders dan uit zijn volstrekt andere benadering van het Evangelie!? Wij hebben gezien, dat voor Barth het Evangelie „reine Gottesoffenbarung” is. Hij verstaat daaronder de daad Gods in de geschiedenis, waarbij Zijn eeuwige genade rnens en wereld overzet in een nieuwe situatie, die een geheel nieuwe toekomst heeft geopend. „Die Welt, jeder Mensch existiert in dieser Veränderung”. Openbaring is dus voor Barth een veranderde wereldsituatie. „Die Perfecta liegen hinter uns”. Wij zijn in een andere „Gegenwart”. „Das ist was van unserer Zeit zu sagen ist: das ist das Erste und das Letzte, was van unserem Sein in der Zeit gilt. Ihm liegt zugrunde dieses Sein Jesu Christi . . . Es gibt keine geschichtliche Wendung, die an diese Sache heranreicht. Da ist das Geheimnis dessen, was wir Weltgeschichte, Kirchengeschichte, Kulturgeschichte nennen, da ist das Allem Zugrunde liegende . . . Das Heilsgeschehen wird nun zu einem Stück Weltgeschehen” (Dogmatik im Grundrisz, S. 149). Met andere woorden: openbaring is wereldse werkelijkheid, historische werkelijkheid, „wirkliches Sein”, „Sein in der Zeit” (t.a.p . S. 153).

In Barths verstaan van ‘het Evangelie ligt de fundamentele afglijding van het reformatorische belijden in het feit, dat bij hem de direkte, innerlijke, persoonlijke betrekking tot Jezus Christus verdrongen is voor het abstraherende, objectiverende, veruiterlijkte denken over Jezus Christus. Dat betekent, dat de geestelijke werkelijkheid van het Evangelie, zoals die door het geloof gekend wordt, omgezet wordt in een wezenlijk andere kwaliteit. Want de werkelijkheid van Woord en Geest kan niet door het objectiverende denken gegrepen en begrepen worden. Het geloof kan niet worden tot schouwend inzicht. Waar men het armzalige geloofskleed afschudt en zich de koningsmantel van het heersende denken omhangt, valt men onder het oordeel van het apostolische woord: „Zonder ons hebt gij u koning gemaakt!’’ (1 Cor. 4:8).

De werkelijkheid van Jezus Christus, waarover Barth spreekt als „Weltgeschehen” en als ,,Sein in der Zeit„, is daarom een andere werkelijkheid dan de geestelijke werkelijkheid, waartoe alleen het geloof in de rechtvaardiging toegang heeft. Het is een werkelijkheid, die het schouwende inzicht (dat niet anders kan dan de geestelijke, innerlijke, persoonlijke realiteiten veralgemenen en verobjectiveren!) aan het geloof ontroofd heeft, en onder zijn heerszucht ontwijd heeft tot werelds bezit. Het is de werkelijkheid, waarnaar „de geweldenaars grijpen” (Math. 11:12).

Maar hoe ver zijn wij hierbij verwijderd van de wezenlijke ontdekking en hartstochtelijke belijdenis der Reformatie van de eenheid van Woord en Geest, van de „geestelijkheid” van de openbaring, van de „geestelijke” macht van het Evangelie, van de „geestelijke” werkzaamheid van het Woord in de mens, van de „geestelijke” werkelijkheid van het rijk van Christus. Wat voor de Reformatie Geest en geestelijk is, is bij Barth verbasterd tot een beschouwelijke, wereldse werkelijkheid. Het is een omzetting van de openbaring in wereldse, uiterlijke, objectieve begrippen. Met als gevolg een verlies van haar geestelijke inhoud Ook voor Luther was het Evangelie openbaring Gods. Maar openbaring was voor hem een werkelijkheid, die zich niet verwereldlijken, verobjectiveren liet tot „Sein in der Zeit”, tot „ Weltgeschehen”, tot „existentie”. Zij is de werkelijkheid van de Heilige Geest. Zij heeft daarom een geestelijk werkelijkheidskarakter dat wezenlijk anders is dan wereldse werkelijkheid. Door de werkzaamheid van die openbaring wordt de mens overgezet in een geestelijk rijk, dat van de wereld gescheiden is als Geest van vlees. Het is de werkelijkheid van het hemelse Boven. Het is verinnerlijkte werkelijkheid. Alléén het geloof heeft er toegang toe!

Daarom zou het voor Luther al een aanranding van het geestelijke, hemelse, innerlijke karakter van de openbaring betekenen om te spreken van een „situatie”. Laat staan, dat hij zou kunnen spreken van de objectieve, universele, wereldse gelding ervan. Wie zó spreekt, verstaat de openbaring niet meer als Geest. Voor hem is het Woord veruiterlijkt, verwereldlijkt, verobjectiveerd. Wie zo spreekt, spreekt niet meer uit het geloof, maar uit de zondige macht van het denken, dat hoogmoedig boven het geloof uitgrijpt naar een theologie der heerlijkheid, en dat reeds nu de aanschouwing en het inzicht zoekt. Het geloof is verstikt door „der alte Adam, der durch Werke erbaut wird”.

VIII

En deze Barth, zoals wij hem nu in zijn Dogmatik hebben leren kennen, is dus de sleutelfiguur geweest in de ontwikkeling van de moderne theologie. Door hem is zij in een stroomversnelling geraakt. Door hom is het thema „Christus en de wereld” in de kerk acuut geworden.

Tegen de achtergrond van het voorafgaande onderzoek verstaan wij het nu, hoe het mogelijk is, dat dat thema in het middelpunt van Barths denken is gekomen. Hot hangt samen met zijn benadering van de openbaring door het inzicht-zoekende denken. Zulk denken draagt, zolang wij nog niet vernieuwd zijn naar het evenbeeld van Christus, persé de signatuur van verwereldlijking, veruiterlijking, veralgemening. Het verzelfstandigt zich tegenover Woord en Geest, en ontgeestelijkt de openbaring. Dat was, waar Luther zo bevreesd voor was in de verdere voortgang van de Hervorming, en waarom hij in zijn laatste preek in Wittenberg naar aanleiding van Romeinen 12 vers 3 v.v. de waarschuwende woorden sprak: „Der Teufel wird das Licht der Vernunft anzünden und euch bringen v,om Glauben”

Alle uitspraken, die wij in ons eerste hoofdstuk van Barth aanhaalden, zien wij nu pas in het rechte licht. Zo zijn omschrijving van de gemeente, als „in die Welt gesendete Gemeinde”, wier dienst aan de wereld ligt in de medemenselijkheid. Zo ook zijn typering van haar met de woorden: „Sie nimmt entschlossen am Weltgeschehen teil’, omdat het in Jezus Christus immers om „die neue Wirklichkeit der Weltgeschichte” gaat.

Hoe consequent Barth dat wil doorgevoerd zien, hoe hartstochtelijk hij de christenen daartoe opvordert, ontdekken wij echter meer in zijn populairdere geschriften dan in zijn monumentale dogmatiek. Wat daar nog verhuld bleef in theologische wetenschappelijkheid, komt in die kleinere geschriften in veel director taal naar voren. Wij kunnen het niet nalaten er een enkele illustratie van te geven. Het is een stuk uit de behandeling van de Apostolische Geloofsbelijdenis, en wel van het artikel over de kerk. „Es gibt die christgläubige Schar, aber diese Schar ist ausgesandt: „Gehet hin und verkiindiget das Evangelium!” Es heiszt nicht: „Gehet hin und feiert Gottesdienste!”, oder: „Gehet hin und erbaut euch an der Predigt!”, oder: „Gehet hin und zelebriert die Sakramente!”, oder: „Gehet hin und stellt euch dar in einer Liturgie, die vielleicht die himmlisch Liturgie wiederholt!”, oder „Gehet hin und ersinnt eine Theologie, die sich in Herrlichkeit entfalten mag wie die Summa des hI. T’homas! . . . Nein, die Kirche lebt von ihrem Heroldsauftrag, sie ist la compagnie de Dieu! Wo Kirche lebt, musz sie sich fragen lassen, ob sie diesem Auftrag dient oder ob sie Selbstzweck ist. Ist das Zweite der Fall, dann fängt es in der Regel an, „sakral ’ zu schmecken, zu frömmeln, zu pfäffeln und zu muffeIn. Wer eine feine Nase hat, der wird das riechen und schrecklich finden! ! Das Christentum ist nicht „sakral”. . . Es ist eine ganz und gar „weltliche” Sache . . . Man kann wohl oft einen Ekel bekommen von dem ganzen kirchlichen Wesen. Man kann in der Kirche nur wie ein Vogel im Käfig sein, der immer wieder gegen die Gitter stöszt . . . Es geht um etwas Gröszeres aIs urn unser biszchen Predigt und Liturgie. Aber wo die apostolische Kirche lebt, . . . da läszt man sich nicht durch die Hoffnung auf das Reich verwehren, als einfacher Soldat in der compagnie de Dieu zu stehen und so dem Ziel entgegenzuwandern . . .” (Dogmatik im Grundrisz, S. 172-174).

Wie dergelijke woorden leest en de invloed bedenkt, die Barth op kerk en theologie heeft gehad, verstaat veel van wat zich momenteel in de gemeenten afspeelt. Hij verstaat ook, wat de nieuwe gestalte der kerk zal zijn, die uit deze ontwikkeling te voorschijn zal komen.

De contouren daarvan beginnen al zichtbaar te worden. Het zal zijn een universele wereldkerk, die het godsdienstig leven van heel de mensheid zal omvatten, en die haar moederlijke zorg over de ene gemeenschappelijke wereldcultuur zal uitstrekken. Niet alleen dat zij de hongerigen zal voeden, de dorstigen laven, de onderdrukten recht verschaffen, de gevangenen vrijheid schenken; zij zal ook de bron van inspiratie zijn voor kunst en wetenschap, en leiding geven aan het politieke, sociale en economische leven der volken. Het zal een kerk zijn, die zich bevrijd heeft van de overblijfselen van een metafysische omkorsting van het Evangelie, en die zich geheel richt op deze wereld, als Gods pied à terre. Haar boodschap zal de blijde tijding zijn van Jezus de Messias, die de mens in vrijheid en mondigheid tot zichzelf heeft gebracht om op aarde Gods plaatsbekleder te zijn. Het zal een kerk zijn, die haar ghetto-bestaan en haar besef van vreemdelingschap in deze wereld voor goed van zich heeft afgeschud? en die in solidariteit met alle mensen van goede wil ingespannen bezig is, om van ‘de misbruikte aarde een speeltuin te maken waar wij allen zonder discriminatie van ras of stand in vrede en vreugde de vruchten eerlijk zullen delen, die tuin voor vernieling zullen bewaren, en zullen zingen dat het een aard heeft

En de weinig overgeblevenen, die nog leven uit het Evangelie, zoals dat door Luther is herontdekt en door de Reformatie is beleden, zullen dan zijn als de gemeente, waarover in Openbaring 12 wordt geschreven, die haar leven rekt in de verborgenheid van de woestijn, hare plaats; wachtende op het uur van haar verlossing.

En zo is het dan kunnen gebeuren, dat de kerken, die hun wortels hebben in het geestelijk erfgoed der Reformatie zijn gaan leven en denken, preken en getuigen, theologiseren en werken vanuit een wezenlijk ander Evangelie-verstaan en geloof. Het besef van de eenheid van Woord en Geest, de ervaring van de geestelijke macht en werkzaamheid van het Woord, de kennis van de rechtvaardiging als toegang tot en doorbraak van het Woord waren verschrompeld. Men had geen weet meer van de grote en huiveringwekkende werkelijkheid van het geestelijke rijk van Christus en van Zijn geestelijk koningschap. Alleen het dogma, de leer, de begrippen had men er nog van over. En wat betekenen die zonder Geest en waarheid, zonder betoon van Geest en kracht? Zij zijn dan prijsloos overgegeven aan het ontgeestelijkingsproces van het veruiterlijkende, objectiverende, wereldse denken. Men voert de pretentie van het Evangelie en het geloof, maar het is niet anders dan wereld onder de schone dekmantel van christelijke woorden. Het is alles „der alte Adam, der durch Werke erbaut wird’.

Zulk een verwereldlijkingsproces zien wij zich in de kerken voltrekken. Allereerst uiteraard in de theologie. Bonhoeffer heeft het voorzien, maar niet doorzien. Wat hij in zijn gevangenisdagboek aanduidde als het „werelds” moeten leren spreken over God, over verzoening, over wedergeboorte en opstanding, over de Heilige Geest, en wat zich als consequentie daarvan thans aan alle kanten openbaart, is niets anders dan een terugtransponering van wat in de tijd van de Reformatie, vanuit de dankbare herontdekking van het „geestelijke” Evangelie, geestelijk en verinnerlijkt verstaan is, in het uiterlijke en saeculaire. Het is een tragische anti-refomatorische, anti-evangelische ontwikkeling. Hetzelfde moet ook gezegd worden van alle pogingen om de kerk aan te passen bij de wereld. Het is een terugtransponering van de „vergeestelijkte” gemeente in het uiterlijke, wereldse stramien.

Wat moeten wij over al deze dingen zeggen? J. V. Langmead Casserley heeft in een opstel, waarin hij zijn verbijstering uitspreekt over de moderne theologen, eens geschreven: „in de wereld pleegt men te zeggen: „De situatie is ernstig, maar niet hopeloos”. Maar in de kerk moet men zeggen: „De situatie is hopeloos, maar niet ernstig”.

Voor het geloof zijn er toch nog uitzichten! Bij voorbeeld het uitzicht, dat deze formidabele crisis ons allen uitdrijft naar de onontwijkbare beslissing: „Kiest u heden wien gij dienen zult!” En dat dan uit degenen, die de goede keuze doen het oude, verstarde en verlepte reformatorische geloof nieuw geboren wordt. En met dat geloof de waarachtige reformatorische prediking. En met die reformatorische prediking de nieuwe gerechtigheid. Er zou voor de wereld, die met àl haar onoplosbare politieke, sociale, economische problemen in barensnood verkeert, geen groter Godsgeschenk zijn, dan zulk een reformatorisch réveil, waarbij: „het licht weer op de kandelaar staat en schijnt voor de mensen” (Matth. 5:15). Maar zelfs als dat uitzicht bedriegelijk zou blijken, ook dan is er nog een uitzicht; en waarlijk niet van mindere orde. Dat zou wezen als deze crisis een apocalyptisch karakter droeg en voerde tot de wereldse opperheerschappij van de leugen. Want dan is het de tijd om uit te gaan in de woestijn en daar (niet lang!) te wachten op de verschijning van onze grote God en Zaligmaker, Jezus Christus, in Zijn eeuwige, geestelijke, hemelse heerlijkheid.