Waarom ik met Karl Barth gebroken heb.

De grote ontsporing

In 1971 publiceerde Aalders zijn boek De grote ontsporing: over de verhouding van de Reformatie en de moderne theologie. In dat boek gaat hij uitgebreid in op de theologie van Karl Barth. Uit dat boek enkele fragmenten.

p. 20-29

Toch was ook zelfs dit alles nog maar pionierswerk en voorpostengevecht. De eigenlijke doorbraak in kerk en theologie van het thema „Christus en de wereld” vond eerst plaats tijdens en na de tweede wereldoorlog.

De sleutelpositie heeft daarin de grote theoloog Karl Barth ingenomen. En het grondmotief van Barth’s theologie komt van Blumhardt; het is: „ Jesus ist Sieger!” Al in 1920 heeft hij het over „die unerledigte Fragen an die heutige Theologie.” En in zijn boek: Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert komt hij tot een scherpe formulering van de vragen, die Blumhardt de kerk en christenheid gesteld heeft. „Nicht das subjektive, sondern das objektive Problem des Leides, das universal verstandene Hiobproblem” was het wat hem drukte. „Das Rätsel des Leidens brennt ihn, beschäftigt sein Denken, drängt ihn theologisch ab von den gewohnten Lösungen und Antworten”. Het benauwde Blumhardt, dat wat wij als genade kennen, slechts voor enkelen is. „Was wird aus Allen, aus der Menschheit, aus der Welt?” Hij verzette zich tegen „eine kleinliche Auffassung” van de genade, en riep tot God om „das das Ganze der Kreatur umfassende Reich Gottes”. Daarom hoopte hij op een nieuwe uitstorting van de Heilige Geest, waardoor de genade „in die Weite und Breite” werkzaarn zou worden, en de vergeving zou doordringen tot allen. De grote vraag, die Blumhardt de kerk en theologie stelde, was dus de vraag naar de universeelheid van de openbaring, de vraag naar de reële macht der verzoening, de vraag naar de werkelijkheid van de christelijke hoop. En dan verwijt Barth het de theologie, dat zij zich van deze nijpende vragen te gemakkelijk afgemaakt heeft. „Der Augenblick muszte kommen und er ist gekommen, der die Einsicht brachte, dasz hier Entscheidendes zu lernen war.”

De theologie vgn Barth moet daarom gezien worden tegen de achtergrond van de geestelijke worsteling van Blumhardt. Het gaat hem erom, volle ernst te maken met „ Jesus ist Sieger!” Het Evangelie is: ,,das Ja Gottes zur Welt”; het is: ,,die Bewegung Gottes zur Welt.” Heel zijn theologie beweegt zich dus om het thema „Christus en de wereld”. Zij ‘heeft gestalte gekregen in zijn Dogmatik.

Ieder zal moeten erkennen, dat Barth’s theologie een magistraal werk is; in opbouw en systematische orde misschien alleen te vergelijken met de theologie van Thomas Aquinas en de filosofie van Hegel. Bij de voortgang en uitwerking van zijn gedachten ontworstelt hij zich steeds meer aan zijn oorspronkelijke ziens wijze op de verhouding van tijd en eeuwigheid als een volstrekte en onoverbrugbare tegenstelling; een zienswijze, die geen ruimte liet voor een werkelijke doorbraak van God in de geschiedenis en dus ook niet voor een reële verlossing en toekomst. Hij ziet dat als een reactie op de oppervlakkige cultuur-theologie van de 19e eeuw, onder de indruk van het vreselijke gericht van de eerste wereldoorlog. Nu breekt hij echter uit de engte van die 20 eenzijdige crisis-leer en stoot door tot de visie van een zuivere en volstrekte toekomstigheid van God en Jezus Christus als de grens en vervulling van alle tijd (Dogmatik II:1,S.716ff .). Het gaat hem om de afloop van de tijd tot een werkelijk einde en een werkelijke toekomst. En in dat spreken over „.die Nachzeitlichkeit Gottes” ’herkent men dan de boodschap van de komst van het Rijk Gods van Blumhardt, Kutter en Ragaz. Hun eschatologische wekroep staat nu in het middelpunt van zijn theologie. Zij is geworden tot „die prinzipielle Erörterung des Verhältnisses von Gott und Welt.”

Vanuit Blumhardt criticeert Barth de kerk in haar zelfgenoegzaamheid. Zij is “organisierte Religion”. Noch de kerk, noch de theologie hebben gezien „dass die christliche Botschaft auf Weltveränderung zielt”, en dat het Woord Gods „ein in die Wirklichkeit unseres Lebens unserer Zeit hineingesprochenes Wort ist”. Het woord van de vergeving der zonden is gericht „auf die ganze, endgültige Erlösung”! Tegenover dat evangelische tekort van kerk en theologie ontwikkelt Barth in zijn Dogmatik nu een visie op Christus, die de hele geschiedenis van schepping tot voleinding omvat. De ganse wereldgeschiedenis en het gehele heilsgebeuren wordt in één punt geconcentreerd en van daaruit ontvouwd. Dat punt is het gebeuren van Jezus Christus als het Woord Gods, „das Gericht Gottes über die Menschengerechtigkeit.” Dat Woord alleen is de plaats, van waaruit men christelijk vooruit en terug kan denken, en van waaruit christelijke kennis van God en mens mogelijk is (Dogmatik IV ; 1, S. 85).

In deze visie op Christus voegt Barth dus heel de schepping in, óók de mens, óók de geschiedenis. Alles wat hij over de schepping, de mens, de geschiedenis zegt, is een theologische ontleding en ontvouwing van de naam Jezus. Heel de schepping, heel de geschiedenis, heel het mens-zijn is: „Enthüllung der vordem Geschenenen” en „Entfaltung der heilsgeschichtlichen Bedeutung der Inthronisation Christi” (Dogmatik, IV:3, S.1074). Mens, wereldgeschiedenis zijn daarin opgenomen.

Genade is dus niet iets, dat later ter wille van de zonde aan de schepping is toegevoegd, maar gaat aan de schepping vooraf. Heel de schepping moet daarom gezien worden in het licht van Gods genade in Jezus Christus. Het verbond is niet alleen zo oud als de schepping, het is ouder! De schepping is het klaarmaken van de ruimte voor de geschiedenis van het genadeverbond (Dogmatik III:1, S. 46 en IV:3, S. 155). Dat betekent, dat wij natuur, geschiedenis, mens en wereld niet moeten zien als een waarde en doel in zichzelf, doch in het licht van de eeuwige heilsraad Gods. Hun zin is de toekomstige openbaring en verlossing. Zij zijn „een weg die in het teken van de man Jezus Christus staat.” in de geschiedenis zet God Zijn vrije, overstelpende liefde tot, de mens in daden om, sluit Zijn verbond met hem, houdt het in stand, past het toe en brengt, het tot voltooiing” (Dogmatik IV:3, S. 1733 ff.).

Het is duidelijk, dat deze theologische visie moest voeren tot een critische bezinning op Luther en Calvijn. Het tekort van de Reformatie is, dat zij ondanks haar nadrukkelijke belijdenis van Christus de genade niet ruimer, wijder, omvattender, universeler heeft gezien. Zij is blijven steken in „eine kleinliche Auffassung” van de genade, en heeft in het Evangelie niet „das Ja Gottes zur Welt” en „.die Beweging Gottes zur Welt” gehoord. Daarom komt bij haar de eenheid van schepping, verlossing en voleinding niet tot haar recht. Zij is met name tekortgeschoten in de eschatologie, de toekomstverwachting. Er ligt over haar theologie een wolk van donkerheid en hopeloosheid. Zij heeft geen oog gehad voor het opdringende Godsrijk, dat reeds nu het leven van mens en wereld bepaalt. En waar het Evangelie niet verstaan wordt als „ein in die Wirklichkeit unseres Lebens und unserer Zeit hineingesprochenes Wort, das auf die ganze, endgültige Erlösung zielt”, daar moet het geloof vervluohtigen tot religie! En dat is dan ook het geval geweest in de kerken der Reformatie. Zouden zij echter het Evangelie voller, rijker, universeler verstaan, dan zouden zij meer oog krijgen voor haar weg en opdracht in de wereld. Gemeente van Christus zijn, betekent immers: „in die Welt gesendete Gemeinde”. Haar opdracht is dienst aan de wereld in medemenselijkheid. „Sie nimmt entschlossen am Weltgesohehen teil, omdat zij in Jezus Christus „mit der neuen Wirklichkeit der Weltgeschichte zu tun hat” (Dogmatik IV:3, S. 815). Zij leeft solidair met de wereld uit de kracht van de hoop, dat is van Jezus Christus

Met deze universele geloofsvisie heeft Barth de wolk van donkerheid en hopeloosheid, die zo kenmerkend was voor de reformatorische theologie, weggevaagd. Het is dan ook opvallend, hoe positief hij over de humaniteit en het aardse leven spreken kan. Die liggen immers met de schepping in het gebied der genade. De zonde is wel groot, maar „sie kann den Bund nicht annulieren”. Daarom weigert Barth de traditionele theologie in haar slechte gewoonte te volgen, om de menselijke natuur zo diep mogelijk neer te drukken, om er dan des te overtuigender tegenover te stellen wat door Gods genade uit de mens wordt. Ook als zondaar is de mens voor zijn Schepper geen vreemde geworden. Hij bevindt zich immers in het gebied der goddelijke genade; in het gebied, waar ook Jezus mens is geweest (Dogmatik III/2, S. 334). Wat het geheimenis van zijn humaniteit betreft staat hij voor en na tegenover God, zoals hij geschapen is. Hierdoor moet ook onze kijk op en omgang met ieder menselijk wezen worden bepaald: dat krachtens Gods eeuwig raadsbesluit Jezus Christus ook broeder van hem, God ook de Vader van hem is. Zó, en niet anders zullen wij hebben te staan tegenover welke medemens ook. Daarbij wordt de mens als mens niet verzwolgen door het goddelijke handelen, maar behoudt hij naast en tegenover God een zekere eigenstandigheid. Want mens-zijn, houdt in: „Gottes Bundesgenosse” zijn! En de genade veroorlooft de mens om precies datgene te zijn, waartoe hij door God is geschapen. Zo mag de mens aan het werk gaan en zijn akker bebouwen, zijn zintuigen en verstand gebruiken, twee maal twee vier laten zijn; hij mag dichten, denken en muziek maken; ook eten en drinken en vrolijk zijn, en menigmaal ook verdrietig; liefhebben en ook wel eens haten; jong- zijn en oud worden, – dat alles als eigen ervaring en werkzaamheid, om zo juist, niet als halve maar als hele mens, het hoofd omhoog, het hart vrij en het geweten zuiver, waar te maken: „Heer, wat zijn Uw werken groot en talrijk!” Terugziende op de Reformatie voegt Barth er dan spijtig aan toe: „Als Calvijn toch eens dieper doorgedacht had! Zijn Genève zou niet zo een sombere aangelegenheid zijn geworden. En er zouden dan niet zoveel bittere dingen in zijn brieven hebben gestaan” (Die Menschlichkeit Gottes, S. 13).

VII

Het is niet te verwonderen, dat deze theologie een machtige weerklank heeft gevonden. Het levensgevoel van de moderne mens is hier immers opgenomen en verwerkt in een nieuw verstaan van het Evangelie. De inzet van de Reformatie heeft er een dimensie bij gekregen. De zonde-en-genade-theologie van Luther en Calvijn is omgezet in een Rijk-Gods-theologie. Niet meer geloof, wedergeboorte en bekering staan in het middelpunt, maar de eschatologie, het wereldomvattende heil. Natuur en kosmos, mens en geschiedenis hebben hun plaats gekregen in de theologie, Wat de beide Blumhardt’s gepredikt hadden, is door Barth in de dogmatiek opgenomen en theologisch gefundeerd. „Christus en de wereld” is het brandpunt geworden van het geloof!

Dat de gevolgen hiervan ingrijpend geweest zijn voor de kerk, laat zich verstaan. De prediking, het pastoraat, de catechese, de diakonie, de oecumene, de zending veranderden van karakter. De gemeente ervoer dat alles als de gewelddadige overzetting uit de geborgenheid van een christelijk ghetto naar de bruisende dynamiek van de moderne wereld. Wat voorheen beschouwd werd als een aanslag op ‘het eigen leven der gelovigen, en daarom als een gevaarlijke verleiding: de verwereldlijking en veruitwendiging, dat werd nu opdracht. Men ging spreken over: de kerk binnenstebuiten en ondersteboven!

De veranderingen, die zich van hieruit in de kerk voltrokken, zou men het scherpst kunnen omschrijven met een uitdrukking van Dietrich Bonhoeffer: de wereldse interpretatie van de bijbelse begrippen. Daarbij gaat het erom, de betekenis van Christus’ verlossing niet meer te zien als „gericht op een eeuwigheid na de dood, maar als een historische verlossing, aan deze zijde van het graf”. De genade verwijst naar het leven hier op aarde! Deze nieuwe interpretatie van het christelijke geloof bedoelt volle ernst te maken met de wekroep van Blumhardt: „Reich Gottes! Nicht Religion!” Wij moeten leren verstaan, dat het in de Bijbel niet gaat om de ziel en de eeuwige zaligheid in een hiernamaals, doch om de heerschappij Gods op aarde. Daarom moeten wij ook leren, om op „wereldse” wijze te spreken over God, over verzoening, over wedergeboorte en opstanding, over de Heilige Geest en Zijn werk. Dat zal een spreken zijn, waarbij niet alleen het ganse menselijke leven in al zijn verschijningsvormen tot zijn recht komt, maar waarbij ook de moderne mens in zijn mondigheid zijn plaats krijgt. God is immers de wereld ingegaan niet in een apart religieus domein, maar in haar volle profaniteit. Zo moeten ook de christenen de wereld ingaan en daar werelds leven en lijden en getuigen. Christen-zijn is niet een apart mensentype, maar de mens als zodanig. Een christen is geen religieus mens, doch een mens, zoals Jezus een mens was. Hij gaat het volle aardse leven in, en leeft niet in twee werkelijkheden en twee ruimten.

De gestalte van de kerk, zoals Bonhoeffer die hieruit ziet ontstaan, herinnert aan de gemeente, waar Ragaz aI van gedroomd had: de voorhoede van een wereldrevolutie, die het messiaanse heil helpt voorbereiden. „De kerk draagt haar naam alleen dan terecht, wanneer ze uitsluitend voor anderen bestaat. Om te beginnen moet ze alles, wat zij bezit, aan noodlijdenden schenken. De predikanten moeten uitsluitend van de vrijwillige gaven van de gemeente leven, eventueel ook een werelds beroep uitoefenen. De kerk moet deelnemen aan de wereldse opgave van de maatschappij, niet als een bekerende macht, maar helpend en dienend. Ze moet het de mensen uit alle beroepen duidelijk maken, wat een leven met Christus wil zeggen, en wat het betekent „voor anderen te leven”. . . Zij zal het op moeten nemen tegen de ondeugden van de hoogmoed, de aanbidding van de kracht, de nijd en het leven van illusies als de wortels van alle kwaad . . . Voorts herziening van de vraag naar de „belijdenis”; herziening van de theologie der strijdvragen; herziening van de voorbereiding tot het ambt en de uitoefening van het ambt” (Verzet en overgave, blz. 188v.).

Wat in Bonhoeffers gevangenisbrieven nog maar voorlopige en met aarzeling neergeschreven gedachten waren, is thans voor een groot deel gemeengoed geworden, en heeft op vele wijzen de gestalte van de kerk en de inhoud van haar prediking bepaald. En hoe dicht dat haar gebracht heeft bij het pathos en ethos van de moderne wereld, blijkt uit een uitspraak van de socialist Ernst Bloch in zijn boek: Atheismus and Christentum: „Wanneer het de christenen werkelijk gaat om de emancipatie van hen, die vermoeid en belast zijn; en wanneer bij de marxisten het rijk der vrijheid werkelijk de inhoud blijft van het revolutionair bewustzijn, – dan zal de alliantie van revolutie en christendom in de Duitse Boerenoorlog niet de laatste geweest zijn; en dan zal deze alliantie niet opnieuw mislukken!”

VIII

Wij zeiden, dat met Karl Barth het thema „Christus en de wereld” volop in de kerk en theologie is doorgebroken. En zo is thans dat thema tot een crisis voor het geloof en de gemeente geworden als wij sinds de 16e eeuw niet hebben beleefd. Want dat hier niet zonder meer van een voortzetting en ontwikkeling van de Reformatie gesproken kan worden, zal ieder duidelijk moeten zijn. Er is hier sprake van een leven uit een andere wortel en daarom van een ander Evangelie-verstaan en een andere geloofservaring. De „wereldse” interpretatie van de Bijbel voerde tot een onmiskenbaar gemis van het persoonlijke, innerlijke geloof. De omzetting van het „religieuze” verstaan van het Evangelie in een „aards-historisch” verstaan, betekende een veralgemening en verzakelijking. Bonhoeffer wijst daar al op in zijn gevangenisdagboek: „Barth en de „Bekennende Kirche” hebben ertoe gevoerd, dat men zich verschanst achter het „geloof onzer kerk”, en niet eerlijk vraagt en vaststelt, wat men nu eigenlijk zelf gelooft”. En: „In de „Bekennende Kirche” komt men in het algemeen op voor de “zaak” van de kerk, maar er is weinig persoonlijk geloof in Christus te vinden. Jezus ziet men niet meer!” (blz. 188 en 186 v.). Dat wil dus zeggen, dat de vroomheid terugwijkt en als piëtisme gebrandmerkt wordt. Deze omslag is niet toevallig en bijkomstig, doch een wezenlijk gevolg van het nieuwe en andere Evangelie-verstaan. Men zag de aarde, de natuur, de mens, de geschiedenis met andere ogen. In zijn boek: Wachtend op God wijst Heinz Zahrnt er mijns inziens terecht op, dat deze nieuwe visie op de wereld zich ook duidelijk weerspiegeld heeft in Barths persoonlijke leven. Hij is zich immers hoe langer hoe meer met de algemene geestesgeschiedenis gaan bezighouden, zich gaan interesseren voor literatuur en muziek en film. Twee keer maakt hij een reis naar Italië en bewondert de klassieke oudheid. Hij ontdekt Goethe, geniet van Engelse detectives, wordt een hartstochtelijk paardrijder (blz. 108). Deze intense belangstelling voor de wereld, de cultuur, de geschiedenis hing samen met zijn theologie. Zij was er de vrucht van. Door de concentratie op het Rijk Gods, als het brandpunt van de openbaring, raakte het persoonlijke, innerlijke karakter van het geloof op de achtergrond, en werd het heil een algemene, wereldse, zakelijke aangelegenheid. Daarmee ging gepaard een nieuwe vorm van christen-zijn, waarbij de aardse werkelijkheid de ons gegeven mogelijkheid is om Gods medearbeider te zijn. Door ingespannen arbeid vormt hij de aarde, humaniseert hij het bestaan en bouwt hij de stad van de mens. Hij is daarbij opgenomen in het scheppende, verlossende en herscheppende heilswerk Gods. Daarom is er reden om optimistisch te zijn, en zich met ijver en in dienstbetoon te wijden aan de politieke, sociale en culturele vragen.

Wanneer wij deze nieuwe, wereldse gerichtheid van de theologie ook maar oppervlakkig vergelijken met het geloofsbeleven der Reformatoren, constateren wij terstond hoe hier sprake is van méér dan een accentsverschil. Wij herinneren slechts aan de theologia crucis, de theologie van het kruis, zoals Luther die benadrukt heeft, en die door Karl Barth zo scherp gecritiseerd wordt (Dogmatik IV:1, S. 587 ff.). Of aan Luthers uitspraak: „Die Heiligen sind am allermeisten betrübt und schwermütig”. En: „Wer nun ohne allen Zweifel glauben könnte, wie ein úberschwenglich grosz Ding es ist, dasz einer Gottes Kind und Erbe sei, dem würde, was die Welt am höchsten achtet und am teuersten schätzt, als da ist menschliche Gerechtigkeit, Weisheit, Königreich, Gewalt, Geld, Gut, Ehre, Wollust und dergleichen vor seinen Augen stinken und nichts geIten” (Erklärung Galaterbrief). En ook aan Calvijns woorden: „Wat baat ons de heerschappij van de hemelse Koning, als wij de vrucht daarvan niet buiten de staat van dit aardse leven hadden te verwachten?” (Institutio III: 15:4). En: „Het tegenwoordige leven is een zekere reis, waardoor wij trekken naar het hemelse Koninkrijk” (III: 10 :1). En: „Hier mag niets gezegd of gehoopt worden dan strijd; wij moeten dus onze ogen opheffen naar de hemel” (III: 9:1).

Het moet ons dan ook niet verbazen, dat de gemeente, voorzover zij nog geworteld was in het reformatorische Evangelie-verstaan, zich in deze nieuwe theologie en prediking niet meer herkende. Zij voelde hier niet meer „de eigen ziel en het eigen merg”. Sterker nog, zij ervoer deze omslag als een gevaar voor en bedreiging van haar geloofsleven! Zij is erdoor in nood gekomen! Deze nood, dat zij in de wijze, waarop het Evangelie haar gebracht wordt, geen spijs meer ontvangt voor het hart. De wereldshorizontale verbreding der prediking is gegaan ten koste van een verlies aan geestelijke hoogte en diepte. De vragen, die de ziel beroeren, komen niet meer aan de orde, of worden hooghartig ter zijde geschoven. De gemeente wordt niet meer vertroost, niet meer gesticht, niet meer gespijzigd met het brood des Levens, als Manna op de levensreis. Datgene, waar Kohlbrugge in zijn brief aan Da Costa zo voor waarschuwde, namelijk dat door het nadrukkelijk onderscheiden van de heiliging van de rechtvaardiging het priesterlijk ambt van Christus in de schaduw zou komen te staan van het koningsambt van Christus, met als gevolg dat het Evangelie aan wettische banden werd gelegd, de conscientie werd bezwaard, en de bekommerden werden geplaagd; – dàt gevaar is thans volop aanwezig. De wet heeft het Evangelie verdrongen! In feite heeft de niet-religieuze, de wereldse interpretatie van het Evangelie en van de bijbelse woorden gevoerd tot een oplossing van de geestelijke inhoud. Een judaïstisch wetticisme neemt de plaats in van het geloof. Men constateert het in het hand over hand toenemen van activisme en pragmatisme, en in een verontrustende daling van het geestelijk levenspeil der gemeente. De verzakelijking, verwereldlijking, veralgemening van het geloof gaat gepaard met het wegkwijnen van het innerlijk leven en van de verborgen omgang met God. Het schrijnendste komt deze geestelijke verarming wel tot uitdrukking in de ontmoeting met de dood. Hoe zeldzaam is immers geworden het afleggen van een krachtig geloofsgetuigenis op het sterfbed en het ruim mogen ingaan in de hemelse heerlijkheid. Het is of er geen wereld-overwinnend geloof meer is! Maar hoe kan er ook nog sprake zijn van hemelbesef, als er geen prediking meer is, die er heenleidt, en geen gemeente die er uit ervaring van spreken kan!?

Zó diep is de nood, waar de gemeente door het thema „Christus en de wereld” in is beland! Soms is men er na aan toe om zich af te vragen, of er straks nog wel „geloof” en „gemeente” wezen zal.