Vrouwenstrijd en Karl Barth
Er blijft een zekere moed voor nodig om in IdW te schrijven. Het blad lijkt tot nu toe zijn mannelijk-theologen-image te handhaven, waarvoor vrouwen kennelijk geen golflengte hebben of geacht worden niet te hebben (zie o.m. het NAVO-nummer 9-6-84). Voor mij echter geen reden dit „mannenkamp” te mijden. Enerzijds omdat reeds meer dan dertig jaar de golflengte waarop IdW zich beweegt met mij meegroeide, vanaf het moment dat in Haarlem vrienden van Miskotte mij IdW te lezen gaven; anderzijds omdat ik mij niet graag schuldig maak aan een „vijandsdenken” vanuit een legitieme aandacht voor vrouwen. Ik denk dat het mogelijk is te leven, te studeren en te schrijven binnen een overwegend mannelijk theologendom en daarbij de eigen kleur en identiteit niet te verliezen.
Dit niet verliezen van eigen kleur en identiteit en toch in gesprek gaan met op mannelijke leest geschoeide theologie, ben ik op sympathieke wijze tegengekomen in een scriptie, geschreven door twee protestantse vrouwen voor het doctoraal examen aan de KTHU. De titel luidt: „De vrouw als subject van de heilsgeschiedenis? Een konfrontatie tussen feministische theologie, de theologie van Karl Barth en marxisti-sche kritiek”, 1983. De schrijfsters zijn: Renata Rotscheid en Jodien van Ark (1). Zij schreven vanuit hun interesse in de theologie van Karl Barth. Hun motivatie daartoe deden zij aanvankelijk op tijdens hun studie aan de Sociale Academie de Horst bij G. H. ter Schegget en R. van Roon, later in de beweging van Christenen voor het Socialisme (p. 7). Minstens zo belangrijk is echter dat zij ook schreven vanuit hun feministe zijn. De scriptie handelt dan ook in hoofdzaak over de confrontatie tussen deze twee werelden. Een wereld waarin de vrouw wordt aangeprezen als subject van geschiedenis, die als heilsgeschiedenis beleefd wordt én de wereld van Barth, waarbinnen zulks uiteraard ondenkbaar is. Daarnaast is er hun duidelijke politieke lijn als lid van de CPN en van C.v.S. en hun bezig zijn met Althusser en andere filosofen.
Ik meen echter de schrijfsters geen onrecht te doen wanneer ik voor dit artikel slechts enkele momenten uit hun scriptie opdiep die de spanning weergeven waarin men staat als men leeft binnen het feminisme en zich toch óók geraakt voelt door de theologie van Karl Barth.
Beide terreinen willen zij niet verloochenen. En juist daarom wordt hier voor mijn gevoel op sympathieke wijze iets hoorbaar van de grote moeite die vrouwen vaak hebben met het in taal en houding door mannen beheerste veld van wetenschap. Het lijkt goed om in IdW bekendheid te geven aan het feit dat er binnen dat feminisme waar geloof een rol speelt, vrouwen zijn, die deze confrontatie niet schuwen. Ook daar is moed voor nodig.
Als je door Barthiaanse leermeesters allergisch geworden bent voor religionisering van welke beweging of bestaande verhouding dan ook en voor de rol van de mens in deze beweging en toch solidair wilt blijven in een beweging waarbinnen de gelovigen de neiging hebben een religieuze meerwaarde toe te kennen aan de vrouw en haar strijd, dan is het zeker niet gemakkelijk om diegenen te zijn die „mede-zusters” daar op attent trachten te maken.
En toch doen zij dat. Weliswaar met de nodige relativeringen en restricties omgeven, waarin je de angst voelt om als ontrouw gewogen te worden. Het blijft jammer dat de ervaring leert dat die angst niet geheel ongegrond is vanwege de vaak kritiekloze houding van eigen gelijk binnen de feministische beweging. Men kan echter juist met deze twee vrouwen bijzonder blij zijn; want wie heeft een langdurige inspanning over voor iets dat niet door het hart gedragen wordt?
Een van de vruchten van het bezig zijn van de schrijfsters binnen het feminisme is, dat zij hun eigen ontwikkeling en huidige positie in hun verslag verbinden met de in de scriptie aangeroerde onderwerpen. Voor zover ik dit kan beoordelen, is dit onder mannen bepaald geen gewoonte. Niemand zal waarschijnlijk ontkennen dat persoon¬lijke ontwikkelingen en gebeurtenissen in eigen leven van invloed zijn op de ontwikkeling van gedachten, visies en theologisch bezig zijn. Geen man zal echter in scriptie of proefschrift vooraf expliciet aangeven waar de verbindingslijnen lopen tussen zijn leven en zijn leer. Men wordt geacht zo objectief mogelijk wetenschap te kunnen bedrijven, waardoor deze invloeden niet aan de orde mogen (?) komen. Dat deze schrijfsters het wél doen doet wat vreemd maar toch ook weldadig aan: de verbinding aangeven van die bepaalde mens met het denken van die mens. Het is als een stap op de weg naar de overwinning van een dualisme dat nog steeds de samenhang en de wederzijdse beïnvloeding van het Ik en het denken van het Ik niet wil honoreren. Bewust of onbewust richt de vrouwenstrijd zich ook juist tegen deze oer-scheiding die in haar val ook de scheiding tussen man en vrouw heeft meegesleept.
De scriptie cirkelt om een tweezijdige kritiek.
Enerzijds een kritiek die gehanteerd wordt vanuit het feminisme en daarmee vooral een stuk dogmatiek en ethiek als mannelijk onder het vrouwelijk oordeel legt. Anderzijds een krietiek die vanuit Barthiaanse gedachten mogelijk is op het theologiseren van feministen. Deze kritiek zien de ontwerpsters als de hoofdlijn van hun werk.
Wel willen zij bij deze kritiek voorop zetten: „onze verbondenheid met de strijd van vrouwen, omdat alles wat wij aan kommentaar geven, begrepen moet worden in die gemeenschappelijkheid waarin we staan: de strijd voor de bevrijding van de vrouw in kerk en maatschappij” (p. 87/8). Volgen we eerst de hoofdlijn.
De grote strijd van Barth tegen alle natuurlijke theologie en daarmee tegen alle sacrahsermg van bestaande natuurlijke ordeningen, verhoudingen en bewegingen doet de schrijfsters kritisch reageren op feministische theologie zoals deze nogal eens gepresenteerd wordt.
- kritiek op de woordverbinding „feministische theologie”.
Hoewel deze woordverbinding al meerdere malen voorwerp van kritiek geweest is (2) en men niet voor niets de laatste jaren in officiële benamingen de verbinding „feministische theologie” tracht te vermijden, leggen de schrijfsters de vraag nog eens voor: „heeft deze woordverbinding het gevaar niet in zich om:
– de theologie te versmallen tot een religieus denken met de vrouw als subject, waardoor theologie slechts wordt de legitimering van een ingenomen standpunt?
– het feminisme een religieuze lading te geven, waardoor een ‘beter’ feminisme zou ontstaan?” (p. 38).
Het antwoord van de schrijfsters op dit gevaar is:
„Wij pleiten voor een beoordeling van het feminisme vanuit haar eigen eisen, strijd en zingeving en zijn bang voor een religieuze ‘meerwaarde’ en we houden vast aan een bijbelse theologie die de verhalen over een bevrijdende praxis en niet onze religieuze ervaring als uitgangspunt neemt en zo een blijvende kritische funktie daartegenover heeft” (p. 39).
- kritiek op de visie t.a.v. de vrouw in het feminisme
De schrijfsters hebben kritiek op de mens/vrouw opvatting die met name bij M. Daly en C. Halkes zichtbaar wordt.
Hoewel M. Daly in de loop der jaren afscheid genomen heeft van kerk en christelijke traditie, heeft haar boek (1973) Beyond God the Father grote invloed uitgeoefend op het religieus feministisch denken in Nederland. Veel van wat C. Halkes en anderen naar voren brengen gaat terug op gedachten uit dit boek (p. 66). Zo is bij M. Daly de gedachte belangrijk dat „de wording van de vrouw de universele wording van de mens betekent wat voor haar te maken heeft met de uiteindelijke zin en realiteit, waarvoor het woord ‘God’ ingevuld kan worden”. Terwille van de duidelijkheid geef ik het letterlijk weer uit Daly: „The becoming of women implies universal human becoming. It has everything to do with the search for ultimate meaning and reality, which some would call God” (M.D. p. 6).
De schrijfsters wijzen er op dat „deze wording van vrouwen”, deze „roeping tot zelfbewustzijn” bij Daly betekent „een manifestatie van het Zijn, van God” (p. 75). Letterlijk bij Daly: „The unfolding of the woman-consciousness is an intimation of the endless unfolding of God” (M.D. p. 36). De toekomst is bij Daly aan de vrouw: „als de vrouw … tot een eigen ‘Zijn’ komt is de zonde opgeheven en zal er aan het kwaad een einde komen. Dat betekent bevrijding van de gehele kosmos” (p. 76). Dit „ontvouwingsproces” van de vrouw dat gekoppeld wordt aan een voortgaande „ontvouwing” van God en waarin de ganse kosmos begrepen zal worden, vinden we ook terug bij C. Halkes.
De schrijfsters onderzoeken centrale gedachten van C. Halkes aan de hand van haar boek „Met Mirjam is het begonnen”.
Ook bij haar wordt dan de „wording van het nieuwe vrouwelijke bewustzijn” verstaan als een „ervaring van transcendentie” (p. 82). Letterlijk bij C. Halkes: . . . „opstandig geworden vrouwen, op hun weg naar een nieuwe bewustwording, doen ervaringen op van transcendentie wanneer ze de ketenen verbreken, waarmee ze zich vastgeklonken hebben gevoeld . . .” (C.H. p. 28, 29). Dit zichzelf bevrijden van vrouwen betekent ook voor C. Halkes een „gewikkeld zijn in een proces van deelhebben, als beeld Gods, aan Gods ‘Zijn’. Dit zijn is dynamisch, kosmisch en heelmakend” (p. 83).
Dit „deelhebben aan Gods ‘Zijn'” betekent bij C.H. een deelhebben aan Zijn Openbaring. In die zin „betekent vrouwenbevrijding ook een voortgaande expressie van Gods incarnatie, die daardoor vervolmaakt wordt wat Jezus in zijn beperkte menselijke existentie niet kon verwerkelijken” (p. 85).
De schrijfsters concluderen dat op deze wijze de vrouw een Zijn wordt aangemeten waartoe zij moet komen vanuit haar niet-zijn. Dit Zijn wordt dan gedefinieerd als een religieuze dimensie, die vrouwen op grond van hun „wezen” een religieuze meerwaarde toekennen, waarbij zij zelfs „worden tot draagsters van de ‘eindeloze ontvouwing Gods'” (p. 96) en daarmee tot subject van de heilsgeschiedenis. De kritiek van de schrijfsters op deze vrouw-opvatting komt van twee kanten:
– vanuit hun marxistische achtergrond vermoeden zij dat: „achter dit spreken over Zijn en niet-zijn een idealistische mens-opvatting schuilgaat: naast haar feitelijke maatschappelijke bestaan heeft de mens toch nog een soort ideëel Zijn” (p. 97). Zij stellen: „voor een effectieve feministische praxis is meer nodig dan een vrouwelijke ontologie, of een perspectief van het tot Zijn komen, heel worden. Nodig is ook een analyse van de konkrete sociaal-ekonomische, psychologische, ideologische en lichamelijke werkelijkheid van de sexenverhoudingen en de positie van vrouwen en mannen erin . . .” (p. 160).
– vanuit hun Barthiaanse achtergrond zeggen zij: „God neemt niet deel aan het ‘Zijn’ en kan als zodanig ook niet gekend worden” (p. 136) (commentaar: ik vraag mij af of hier niet moet staan: is geen deel van het ‘Zijn’ of wordt geen deel van het ‘Zijn’; m.i. neemt God deel aan ons zijn door de incarnatie). En: „God is het subjekt van de bevrijdingsgeschiedenis . . . Deze theologie sluit een idealistisch mensbeeld uit en laat ruimte voor een marxistische of strukturalistische analyse die het heersende subjekt-centrisme kritiseert en aan de kaak stelt” (p. 138). (Hoewel de filosofische beschouwingen over het verval van het subjekt-centrisme in hun betoog de functie hebben van versterking bij Barth’s belijden dat alleen God Subjekt is, vallen deze beschouwingen hier buiten het kader van dit artikel).
- kritiek op de Gods-opvatting
De door veel feministes gemaakte excurs naar een bestaan van God „als uiteindelijke zin en realiteit” wordt door de schrijfsters onder de loupe genomen (p. 90). Zij signaleren dat C. Halkes zo goed als M. Daly in hun godsopvattingen de patriarchale voorstellingen omtrent God trachten te vervangen (onder invloed van Tillich) door de „Grond van het Zijn” en door een „Zijnde” dat samenvalt met de mens zoals zij/hij als bevrijde mens tot volle realisering is gekomen en zo wezenlijk is” (p. 90). Zij verzetten zich tegen dit spreken over God in zo’n algemene zin. Zij willen vasthouden aan de „konkrete en bijzondere God die slechts bestaat in zijn daden (p. 98). Maar vragen zij zich af: „ . . . zit de bijzondere geschiedenis als geschiedenis van bevrijding niet vol gelijkenissen met onze situatie … en vinden we in die gelijkenissen niet spiegels voor onze strijdsituaties?” (p. 98). Zo is voor hen: „kritiek op menselijke projecties nodig om onze eigen geschiedenis te bekritiseren, om onszelf niet als god(in) te gaan zien of onze strijd als een strijd van God” (p. 98).
- kritiek op het feministisch uitgangspunt
Bij Daly en Halkes „is het uitgangspunt van hun feministische theologie: de vrouwenbevrijding waarin de algemene openbaring van God ontvouwd wordt” (p. 99). De schrijfsters willen als hoorders van Barth het uitgangspunt van de theologie leggen „bij de bijbel als boek waarin sprake is van de bijzondere openbaring van God” . . . een boek waarin iets doorklinkt van een doorbreking van de materiële, ideologische en religieuze gegevenheden waarin mensen leven” (p. 99). Dit doen zij aan de hand van enkele thema’s uit de theologie van Barth. Zo komen onder hun licht: De Tambacher Rede, Religiekritiek uit I,2 par. 17 en het Nein tegen Brunner (p. 101/2). Ook de schrijfsters realiseren zich dat dit een beperkte en „willekeurige keuze” is „een stukje van ongeveer negentig bladzijden uit een werk dat 9185 pagina’s omvat”. Zij „troosten zich echter met de wetenschap dat bijna op iedere bladzijde van de K.D. opnieuw het centrale thema van Barth’s theologie wordt verwoord”: (p. 112). Zelf willen zij het formuleren als: „God gaat aan de mensen vooraf terwille van de verlossing van de mensen” (p. 112).
Tenslotte leidt hun konfrontatie van het feministisch gelovig uitgangspunt met Barth tot de volgende belangrijkste punten:
„Tegenover de vrouw als subjekt van de heilsgeschiedenis in de feministische theologie, staat bij Barth: God als subjekt van de heilsgeschiedenis.
– Tegenover God als antwoord op de vraag naar de zin van het leven en als ‘grond van het Zijn’ in de feministische theologie, is bij Barth: God de ‘ganz Andere’, die van buitenaf inbreekt in onze werkelijkheid.
– Tegenover het uitgangspunt van de feministische theologie bij ‘de vrouw en haar Godsverlangen’ staat bij Barth de openbaring waarover in de bijbel gesproken wordt” (p. 184/5 en 138/9).
—————-
1) Via de A.T.O. studeerden zij af bij de K.THU. De scriptie is niet meer verkrijgbaar, maar op vr. 11 jan. zal bij de Utr. theologencursus in het kader van een programmareeks over feminisme en theologie, de scriptie toegelicht worden door de schrijfsters. Inl. bij Th. Haitjema, tel. 02507-12028. De tussen haakjes vermelde pagina’s verwijzen naar de scriptie.
2) Zie o.m. mijn bijdrage hierover in IdW, nw. jg. 7, no. 16-V8 en Feminisme voor vrouwen en mannen, Baarn 1980, p. 88 e.v.
3) Zie o.m. mijn bijdrage hierover in IdW, nw. jg. 11, no. 9-’82, p. 269.