De nieuwe wereld in de bijbel

‘De nieuwe wereld in de bijbel’

over het novum van de bijbelse verkondiging

Waar gaat het over in de bijbel? Wat is nu toch hetgeen daar in alle persiteit en verscheidenheid van stemmen en genres gezegd wil worden? Dat is geen eenvoudige vraag. Geen ongevaarlijke vraag ook. De pogingen die in de loop van de geschiedenis gedaan zijn om die vraag te beantwoorden liepen immers veelal uit op de formulering van de eigen vooronderstellingen. Want als wij op zoek zijn naar iets ‘historisch’ in de bijbel dan zullen we het vinden. Zoeken wij een moraal, dan vinden we een moraal. Zoeken wij een religieuze beschouwing, dan vinden we die. Ja, we kunnen het zelfs zo stellen dat wanneer we niets in de bijbel zoeken, we daadwerkelijk ook niets zullen vinden. En toch dringt die vraag zich aan ons op en hebben wij die vraag ook telkens weer te benaderen. De schriften vragen er zelf om. ‘Hoe leest gij?’, vraagt Jezus in het verhaal over de vraag van de torakenner uit Lukas 10, ‘Wat staat geschreven?’

Wat staat in de bijbel? Wat wil daar toch in die vreemde en vaak onmogelijke berichten gezegd worden? Deze vragen vormen de inzet van een hoogst belangwekkende voordracht die de jonge Karl Barth hield in 1916 te Leutwil, getiteld “Die neue Welt in der Bibel[1]”. Een voordracht waarin reeds de contouren te zien zijn van het inzicht dat wij in de bijbel te maken krijgen met een volstrekt eigensoortige geschiedenis, met eigen gronden, mogelijkheden en vooronderstellingen. Een inzicht dat uiteindelijk één van de meest centrale uitgangspunten zal blijken te zijn van heel Barths oeuvre. En Barth zou Barth niet zijn wanneer hij deze vraag naar de eigensoortigheid van de bijbelse berichten in abstracto, dat is los van de schriften, zou behandelen. Zei niet Miskotte dat één van de meest algemene karaktertrekken van het werk van Barth juist de strijd tegen die abstractie is (Tegen de abstractie, IdW 1955)? Nee, wanneer het om deze en andere fundamentele vragen gaat in de theologie, dan gaat bij Barth altijd eerst de Schrift zelf open. Het is tegelijk ook het unieke van de Barthse theologie, dat zij in al haar facetten schriftgemäss wil zijn. Frans Breukelman durfde zelfs de stelling aan dat wij in het werk van Barth eigenlijk pas voor het eerst in de theologiegeschiedenis met een theologie te maken krijgen die consequent van het begin tot het einde bijbels van struktuur is (Dogmatik als Hermeneutik). Daarom wekt het verbazing dat in sommige kringen Barth wordt gelezen als was hij een godsdienstwijsgeer. Is toch niet een van de meest beslissende bewegingen in zijn denken de radicalisering van de reformatorische weg van het sola scriptura geweest? Als we één zaak hebben geleerd van Barth, dan is het toch wel dit, dat elk theologiseren buiten het getuigenis van profeten en apostelen om, gedoemd is te vervallen in abstracte godsdienstwijsbegeerte.

En dat merken we dan ook direct aan de wijze waarop hij in de genoemde voordracht ingaat op de vraag naar de inhoud van de bijbel. Barth begint niet met filosofische Vorentscheidungen. Ook begint hij niet met een Daseinsverständnis. En ook zet hij niet in met een uitvoerige beschrijving van de ontwikkelingen in de geschiedenis van de bijbelse hermeneutiek. Nee, hij begint bij de bijbelse berichten zelf. We zijn bij Mozes in de woestijn. Veertig jaren lang volgen we hem op zijn weg temidden van de wilde dieren. En nergens, zegt Barth, wordt ingegaan op de vraag wat er nu toch in hem moet zijn omgegaan. Daar wordt niets over medegedeeld. Het enige wat wij horen is dat Mozes wordt geroepen: “Mozes, Mozes!…. Ik zend u tot Farao, om mijn volk, de Israëlieten, uit Egypte te leiden” (Ex. 3). Vreemd! En zo wordt ook de boerenzoon Gideon geroepen door een engel des Heren. En zo ook Samuel en de profeten Jesaja en Jeremia. We horen Jeremia bij zijn roeping in hevige mate aarzelen: “Ach, Here, Here, ik kan niet spreken, want ik ben jong”. Waarop wordt geantwoord: “Zeg niet, ik ben jong, want tot een ieder, tot wie Ik u zend zult gij gaan…” En aan al die vragen die wij hebben naar de inhoud van de bijbel wordt eigenlijk in geen van deze berichten tegemoetgekomen. We blijven met lege handen achter. Het enige wat we kunnen doen is dáár beginnen, waar ook het bericht zelf begint. Het enige wat ons blijkbaar te doen staat is uit te gaan van het ‘Gebeuren’ zelf. Dit betekent echter wel een conflict met de verwachtingen waarmee in de loop van de geschiedenis tot op de huidige dag de bijbel tegemoet wordt getreden. En Barth noemt met name drie zaken waardoor onze verwachtingen worden bepaald. Wat staat in de bijbel? Geschiedenis! Dat is het voornaamste. En dan? Moraal! We willen ergens in de bijbel toch ook horen hoe wij als mensen hebben te leven. En tenslotte wordt in de bijbel ons de ware religie geopenbaard. Daarvoor zullen wij toch op z’n minst bij de bijbel terecht moeten kunnen. Als wij toch ergens voor bij de bijbel moeten zijn dan is dat toch wel voor deze zaken: geschiedenis, moraal en religie. Barth heeft het moderne levensgevoel diep gepeild. We komen het dagelijks tegen. En de grote vraag die hij stelt is: komt de bijbel werkelijk aan deze verwachtingen tegemoet? Of zal de bijbel ons hierin moeten teleurstellen?

Geschiedenis

Treffen wij in de bijbel geschiedenis aan? Ja, zegt Barth, wel degelijk komen wij een stuk geschiedenis tegen. De geschiedenis van een merkwaardig, ja uniek volk. Een geschiedenis van grote persoonlijkheden. De geschiedenis van het ontstaan van het christendom. ‘Bijbelse geschiedenis’, noemden ze dat vroeger op de zondagsschool. Ik zie nog de afbeeldingen van Mozes bij de Schelfzee en Simson met die prachtige lange haren, een held met een geweldige kracht. Bijbelse geschiedenis, zoals je ook vaderlandse geschiedenis had. Een groot verschil tussen die beide geschiedenissen was er niet. Ging het in de vaderlandse geschiedenis ook niet over de geschiedenis van grote helden? Ging het in de vaderlandse geschiedenis onder andere ook niet om het ontstaan van de vaderlandse kerk? Ook bij die vaderlandse geschiedenis werden de portretten van Alva en Willem van Oranje opgehangen. Ze kwamen van eenzelfde drukpers. Barth zegt daarom al in 1916(!):’Men kan een tijd lang tevreden zijn met dit antwoord en veel schoons en waars daaraan ontlenen. Het is waar! De bijbel staat vol geschiedenis: godsdienstgeschiedenis, literatuurgeschiedenis, cultuurgeschiedenis, wereldgeschiedenis en daarbij geschiedenis van mensen van allerlei soort. Een veelkleurig en levendig beeld ontrolt zich voor de geïnteresseerde liefhebber. Maar die vreugde zal niet lang duren. Het beeld blijkt bij nauwkeuriger toezien volstrekt onbegrijpelijk en tenslotte ongenietbaar. Een stúk geschiedenis; alsof dat de diepste zin zou zijn van het bijbelse bericht’ (vertaling N.T. Bakker). Ja, degene die alleen een stuk geschiedenis wil vinden in de bijbel komt uiteindelijk bedrogen uit. En dat heeft te maken met het gegeven dat het in de schriften gaat om een geschiedenis met geheel eigensoortige gronden, mogelijkheden en vooronderstellingen. En wanneer wij ons bezighouden met de geschiedenis, zoals historici dat doen, dan willen we, zegt Barth, antwoord hebben op de vraag: hoe het zo allemaal gekomen is. Hoe het één uit het ander volgt. Een goed historicus benadert een feit vanuit de beschrijving van de ontwikkelingen die aan dat feit ten grondslag liggen. En de bijbel komt nu net aan deze noodzakelijke historische interesse niet tegemoet. Arme, arme historci, zegt Barth, die op de vraag naar het waarom het moeten doen met een onbevredigend daarom. Om zomaar een ‘stuk geschiedenis’ gaat het in de schriften uiteindelijk niet. Er is een andere grond. Geheel in de lijn van Barth zegt dan ook Breukelman ergens: ‘Wie in de bijbelse teksten ‘Weltanschauung’ of ‘Historie’ of ‘Religiongeschichte’ zoekt gaat aan de kerugmatische zin dezer teksten voorbij’ (Geschiedenis als theologisch begrip). De grote ontdekking waar Barth van getuigt is dat het in de bijbel om iets volstrekt anders gaat. Om iets dat op geen enkele wijze te plaatsen is in een door ons mensen ontworpen historisch kader. Om iets dat zich in wezen aan elke historische fascinatie onttrekt. Met het verhaal van Paulus op de Aereopagus: ‘Hij die de HEER is van hemel en aarde woont niet in, met handen gemaakte, tempels’(Hand. 17:24).

In het eerste deel van zijn Kirchliche Dogmatik (KD I,1, S. 343) horen wij Barth zeggen dat hoezeer ook miljoenen in het oude oosten wellicht de Naam JHWH gehoord hebben en de tempel gezien en hoezeer ook misschien duizenden oog in oog hebben gestaan met de Rabbi uit Nazaret, zo’n historisch gegeven nog geen openbaring is. Zelfs al zou de opstanding uit de doden historisch vastgesteld zijn, zelfs dan was dat gegeven nog geen openbaring. En over die openbaring gaat het nu juist in het getuigenis van profeten en apostelen. Daar gaat het om de openbaring van deze God. De grond van de daar betuigde geschiedenis is de NAAM van deze God. Die Naam is daar de beslissende oorzaak der dingen. Datgene wat geschiedt is een geschiedenis van Godswege, vanuit de hemel op de aarde. Om het met Breukelman te zeggen: een geschiedenis van DEBHARIM, van woorddaden en daadwoorden. En omdat deze geschiedenis een geschiedenis is die is geïnaugureerd vanuit de hemel, is het zo’n vreemde geschiedenis. Incompatible! In al die verschillende concreet werkelijke stemmen van de getuigen klinkt, wanneer de adem van JHWH werkzaam is, een heel bepaalde stem. Een stem die ons binnenleidt in een nieuwe wereld, in de wereld van deze God. En deze ‘binnenleiding’ is tegelijk een uitleiding. Een uitleiding namelijk uit datgene wat wij gangbaar onder geschiedenis verstaan. Ineens blijkt een geschiedenis temidden van velerlei andere geschiedenis de geschiedenis te zijn. Een geschiedenis met een volstrekt andere oorsprong, een geschiedenis met een volstrekt ander perspectief. Nico Bakker heeft in zijn ‘Geschiedenis in opspraak’ (1996) dit nieuwe, bijbelse geschiedenisbegrip als een tertium helder uiteengezet. Het is een van de meest beslissende speerpunten in de theologie van Barth. Maar te zeer en te vaak genegeerd en in zijn radicaliteit niet begrepen.

De paragraaf uit de Kichliche Dogmatik die de meeste indruk op mij gemaakt heeft tijdens mijn theologische vorming is paragraaf 14 geweest: Die Zeit der Offenbarung. Daar mocht het gaan over de werkelijke tijd Gods in tegenstelling tot de verloren tijd van ons mensen. Daar mocht het gaan over de Deus Praesens in Jezus Christus. Over een concreet werkelijke tijd die niet alleen de tijd ingaat en niet alleen zelf tijd aanneemt, maar die, en dat is beslissend: zelf tijd schept! Er gebeuren in de theologie grote ongelukken wanneer die tijd van Jezus Christus wordt verwisseld met onze tijd. Deze ‘genade-tijd’ is met geen andere tijd te verwisselen omdat deze tijd volstrekt nieuw is. En wanneer die ene stem klinkt in dat getuigenis van die vele stemmen dan mag het gebeuren dat wij met deze Messiaanse Verlossingstijd gelijktijdig worden: tijdgenoten van Jezus! Prachtig zegt Barth, en daarmee kan alles worden samengevat: Seine echte Zeit tritt an die Stelle der problematischen, uneigentlichen Zeit, die wir kennen und haben” (KD I,2, S. 61). Dus niet: openbaring en werkelijkheid, en ook niet openbaring en geschiedenis. En dus niet, zoals we vandaag de dag nog herhaaldelijk horen: de geschiedenis wordt openbaring, maar: de openbaring wordt geschiedenis!! En in die openbaring gaat het dan niet om een metafysisch abstractum, maar om de onthulling van de NAAM, die wij dan, in toenemende mate met grote verlegenheid vanwege de algemeen religieuze misverstanden die dit woordje oproept, ook maar ‘God’ noemen. In die openbaring gaat het over degene die zichzelf bekend maakt in dat hij een geschiedenis inaugureert die temidden van wat wij gangbaar de ‘wereldgeschiedenis’ noemen de geschiedenis blijkt te zijn. Niet een onmenselijke geschiedenis van mis-daden, zoals de wereldgeschiedenis toch helaas grosso modo genoemd moet worden, maar een geschiedenis waarin de ware mens met zijn daden van recht en gerechtigheid in het midden staat als een solide garantie voor menselijkheid. De koninklijke mens als de ultieme daad van deze God. Als het nu gaat om de vraag naar die verhouding tussen de algemene wereldgeschiedenis en deze bijzondere geschiedenis van de daden Gods, dan worden de kritische contouren van deze verhouding ons in dat oerbekende ‘kerstevangelie’ van Lukas 2 op onvergelijkelijke wijze voor ogen gesteld.

1. En het geschiedde in die dagen,

dat er een gebod uitging van de keizer Augustus,

dat de hele wereld moest worden ingeschreven.

2. Deze eerste inschrijving geschiedde,

toen Quirinius stadhouder was over Syrië.

3. En zij gingen allen om te worden ingeschreven,

een ieder naar zijn eigen stad.

4. Ook Jozef ging op

van Galilea uit de stad Nazaret,

naar Judea naar de stad van David, die Bethlehem genaamd wordt,

– omdat hij uit het huis en geslacht van David was –

5. om te worden ingeschreven

met Maria zijn ondertrouwde vrouw,

welke bevrucht was.

In het geboorteverhaal van Lukas 2 horen wij tot driemaal toe het hebraïserende “En het geschiedde…”. Het bericht begint met de grote klinkende namen van de wereldgeschiedenis. Keizer Augustus, Quirinius. Het zijn degenen die het wereldnieuws bepalen. Grote berichten zijn het over een totalitaire, wereldlijke inschrijving. Op en top wereldgeschiedenis, zouden wij zeggen. Maar dan horen we waar die aanhef ons de aandacht voor wil vragen. In dat ‘En het geschiedde…’ wordt onze aandacht namelijk niet gevraagd voor deze grote wereldgeschiedenis, maar voor een op het eerste gezicht te verwaarlozen bericht over ene Jozef die opgaat naar de stad van David met zijn vrouw Maria. En ook de andere twee aankondigingen leiden ons uiteindelijk naar datgene waar naartoe de herders op weg gingen. Namelijk naar Bethlehem ‘om te zien dit Woord dat geschied is’. Wat geschiedt er nu in deze berichten, wat is dit voor een ‘stuk geschiedenis’? Het is de geschiedenis van het geschiedende Woord. En de grond en strekking van dit Woord kan enkel vanuit de hemel zelf worden toegelicht: ‘Heden is u geboren de redder, welke is Christus de Heer, in de stad van David’. Dat is de geschiedenis waarvan wordt getuigd in de bijbel. Een geschiedenis die de zogenaamde wereldgeschiedenis, de religiegeschiedenis en welke geschiedenis dan ook ontmaskert als oneigenlijke geschiedenis, om haar vervolgens heilzaam op te heffen en in dienst te nemen van het bevrijdende Woord van de Redder Israëls. ‘Juist mét al haar totalitaire gebaren werd de wereldgeschiedenis gesteld in dienst van de geschiedenis van de ‘DABHAR’, die de God van Israël ‘in die dagen’ sprak en deed’(Breukelman). De ‘historie’ wordt volledig in dienst genomen door dit kleine gebeuren dat tegelijk het beslissende zal blijken te zijn, een gebeuren namelijk van Immanuel: met ons mensen, deze God. ‘Daar breekt’, zegt Barth, ‘een nieuwe wereld binnen in onze oude vertrouwde wereld… We kunnen dat afwijzen. We kunnen zeggen: dat is niets, dat is inbeelding, waanzin: God – maar we kunnen niet loochenen noch beletten, dat de bijbelse geschiedenis ons ver uitvoert boven hetgeen wij gewoonlijk geschiedenis noemen en ons invoert in een nieuwe wereld, in de wereld van (deze) God!’

De ontdekking van deze bijbelse, bijzondere Geschichtlichkeit als unhistorische Geschichte, is in de theologiegeschiedenis een ontdekking van wereldformaat en heeft ook verregaande consequenties voor de bijbelse theologie. Het zal onder meer de bijbelse theologie bevrijden uit het keurslijf van de vooronderstelling dat het kunnen verstaan van deze bijzondere geschiedenis afhankelijk zou zijn van het ‘historische’ oordeel over haar plaats op de ‘historische’ tijdbalk (zie: KD I.1, S. 345).

Moraal

Wat voor de geschiedenis geldt, geldt mutatis mutandis ook voor de moraal. Ja, ook een stuk moraal treffen wij aan in de bijbel. Onmiskenbaar! We treffen in de bijbel op verschillende plaatsen voorbeelden van ware deugdzaamheid aan. Ook gaat het hier en daar over voorbeeldige mensen. En het zou een groot goed zijn wanneer velen daarin een voorbeeld mochten zien. Maar wanneer we werkelijk een moraalleer of een ethiek zouden willen ontlenen aan de bijbel, komen we uiteindelijk toch voor grote problemen te staan. Grote delen van de bijbel, zegt Barth, zijn nou, zacht gezegd, niet bepaald bruikbaar voor moraalles op school. Het zou vandaag de dag, vanuit het anti-discriminatiebeginsel, zelfs (terecht) verboden worden om bepaalde stukken bijbel in het onderwijs voor te houden als moraalleer. De zogenaamde helden die wij in de bijbelverhalen aantreffen zijn om bepaalde redenen absoluut respectabel, maar om in deze figuren nu grote voorbeelden te zien voor ons dagelijkse leven…?. Hoezeer blijken ook de hoofdrolspelers in bijbelverhalen bij nadere beschouwing niet mensen zoals wij? Denk aan David, aan Jacob, aan Abraham maar ook aan de twaalf discipelen. Ja, de bijbel wordt vaak geopend met de verwachting dat wij daar praktische leefregels zouden aantreffen voor ons dagelijks leven. Maar bij nader inzien moeten wij dan toch tot de conclusie komen dat dit niet eenvoudig, zo niet onmogelijk is. Ja, zegt Barth, juist op de hoogtepunten bereidt de bijbel ons op dit gebied grote verrassingen. Als het bijvoorbeeld gaat om ons begrip van goed en kwaad wordt ons op bepaalde plaatsen een heel merkwaardige gelijkwaardigheid getoond. Denk aan het op de proef stellen van Abraham en zijn wil om zijn zoon te offeren. Denk aan de voorbeeldige Elia die 450 Baalpriesters slacht bij de beek Kison. Denk aan David die onder de indruk van de schoonheid van Batseba, haar man in de strijd laat omkomen. Al met al niet bepaald bruikbaar materiaal voor het ontwerpen van een moraalleer. Wonderlijke berichten. We hoeven maar te denken aan de wijze waarop in de bijbel voortdurend ongegeneerd oorlog wordt gevoerd. Werkelijk diepe troost en bemoediging voor het dagelijkse leven kunnen wij aan deze berichten niet ontlenen. Barth verzucht: Immer wieder macht uns eben die Bibel ganz mit Recht den Eindruck, es werden da gar keine Weisungen, Ratschläge und Vorbilder gegeben zu einem guten rechten Leben…. , sie biete uns also gar nicht das, was wir zunächst bei ihr suchen!

En de Bergrede dan? Is het gedeelte uit het evangelie naar Matteüs, dat de Bergrede is gaan heten, niet een heel praktische uiteenzetting over hoe wij als mensen hebben te leven? We weten het: Tolstoï probeerde een christen-gemeenschap op te bouwen naar de maatstaven van de Bergrede. En ook voor Mahatma Ghandi was de Bergrede de drijfveer om te komen tot zijn principe van geweldloze weerbaarheid. Maar is het mogelijk om de Bergrede om te dopen tot een aantal werkbare praktische leefregels? Het is maar de vraag of dat de strekking is van de woorden van Jezus. Na al die, nog regelmatig geciteerde, woorden van Jezus (Mat. 5 – 7), laat de Bergrede de schare, en daarmee tegelijk ons als hoorders, met ontzetting (7,28) achter. Jezus besluit zijn rede namelijk met het opvoeren van diegenen die nu precies dat hebben gedaan wat van hen gevraagd wordt (vs 22):

Velen zullen mij op die dag zeggen:

Heer, Heer,

hebben wij niet in uw Naam geprofeteerd

en in uw Naam demonen uitgeworpen

en in uw Naam vele krachten gedaan?

Waarmee kun je nu zo’n Bergrede, als we het inderdaad zouden lezen als een verzameling van leefregels, mooier en treffender eindigen dan zo? Er zal een dag komen waarop er mensen zijn die te kennen geven alles te hebben gedaan wat van hen werd gevraagd. Maar wat zegt Jezus?

En dan zal ik hen openlijk aanzeggen:

Ik heb u nooit gekend;

‘gaat weg van Mij gij die ongerechtigheid werkt!’

Het zijn dezelfde woorden die de Heer spreekt in de gelijkenis tot de dwaze meisjes (Mat. 25). ‘Ik heb u nooit gekend’. Er is geen verband, er is geen verbond, geen relatie. Men heeft het niet begrepen. En in feite legt dit woord van Jezus heel de Bergrede, en daarmee heel het evangelie uit. En hij doet dat door de schreeuw van David uit Psalm 6 te citeren: ‘… gaat weg van mij al gij werkers van ongerechtigheid!’ Zo aan het einde van een, zoals altijd uitgelegd, prachtige, harmonische moraalleer, een woord dat velen in de geschiedenis heeft geïnspireerd, klinkt een doodsklacht. Een schreeuw die gaat door merg en been van iemand die afgemat is van zijn zuchten, wiens bed doorweekt is van tranen. In die angstwekkende schreeuw resoneert de laatste schreeuw van de Zoon van David, aan het kruis. Daarmee eindigt de Bergrede. Met het woord dat Jezus spreekt tot degenen die menen dat te hebben volbracht wat zij geenszins volbrengen kunnen. Een woord tot hen die alles gedaan hebben wat van hen werd gevraagd. Die alleen de werkelijk arme van geest over het hoofd gezien hebben. Die alleen zijn schreeuw niet gehoord hebben. Wanneer namelijk dat woord werkelijk gehoord en gedaan wordt, licht daar een mens op die zijn huis bouwt op de rots, op Goede Vrijdag, op het graf van Jezus. De rots der ergernis (1 Pet. 2:7). Daarmee eindigt de Bergrede. Het gaat blijkbaar niet in de eerste plaats over het handelen van de mens in het algemeen. Ook de Bergrede is evangelie. Een bericht aangaande de woorden en daden van de nieuwe mens Jezus. Daarvoor wil de Bergrede ons de ogen openen. Voor wat hij doet en heeft gedaan en zal doen!

Niet het doen van mensen is, zegt Barth, de hoofdzaak in de bijbel, maar het doen Gods! Zijn onvergelijkelijke daden vormen de grond en het perspectief van het getuigenis. Het gaat in de bijbel niet om hoe wij in onze wereld onder bepaalde condities er nog wat van zouden kunnen maken, het gaat in de bijbel om een nieuwe wereld die ons geopend wordt. Een wereld waar niet de bestaande orde uitgangspunt is voor het vinden van leefregels, maar een wereld waarin de Heer die knecht werd heerst, hij “die gekomen is om te dienen en zijn leven te geven”. Een wereld waarin zijn leven en sterven het één en het al is. Waarin de ware ‘held’ de verloren zoon is die eindigde als voer tussen de varkens, en niet de moralistische oudere broer. Het is de wereld waarin de oude moraal tot stilstand is gebracht in dood en graf, opdat vandaar uit die nieuwe stem kon klinken: de stem van de gekruisigde en opgewekte, die oproept tot deelname aan de bevrijdingsgeschiedenis Gods. De stem die ons mensen aan het einde van onze woorden en daden een nieuwe naam toeroept en daarmee ons een Messiaanse rol geeft te spelen op de aarde onder de hemel. Opdat wij ‘volkomen’ zijn (d.i. tot onze bestemming komen als verbondsmensen) gelijk onze hemelse Vader (hij die onze bondgenoot is geworden)‘volkomen’ is Daarover gaat het in de nieuwe wereld in de bijbel. En in dat perspectief gaat het dan ook ten volle om het gebod. Dat ene Woord Gods is evangelie en gebod, zegt Barth (KD II,2, S. 567). Dat gebod kan echter nooit worden losgemaakt van het evangelie. Maar tegelijk is het evangelie geen evangelie van Jezus Christus wanneer zij ook niet tegelijkertijd voluit gebod is. Het Woord zelf roept het antwoord op. ‘De bijbelse structuur, waarbij het menselijk gedrag (ethos) een antwoord is op het bevrijdende Woord, zou nu ook onze ‘christelijke’ ethiek moeten bepalen’, horen we Rochus Zuurmond terecht zeggen (In de ruimte van de openbaring, p.28). ‘Wat we zullen doen en wat we zullen laten is niet uit de Schrift af te lezen en ons gedrag kan niet met een beroep op de Schrift worden gerechtvaardigd. Ons doen en laten, ons ‘leven’, kan niets anders zijn dan ons antwoord, in alle voorlopigheid en in alle gebrokenheid, op de Verkondiging. In Messias Jezus worden wij uitgeroepen tot een nieuwe schepping. Nu wij zijn ontslagen van de wet, dood in dat wat ons gevangen hield, dienen wij niet volgens de een of andere verouderde morele code, maar in de nieuwheid van de Geest (Rom. 7:6).’ Dat is het novum van de bijbelse verkondiging.

Religie

Als we nu toch ergens terecht moeten kunnen om de ware religie te ontdekken dan is dat toch wel de bijbel. Als wij een antwoord willen op de vraag hoe wij de beste God (dan is nog even de vraag wie we precies bedoelen) vinden kunnen en daarmee de zin van het menselijk bestaan, dan moeten we toch bij de bijbel wezen. Zo wordt het althans vandaag de dag vanaf vele ‘christelijke’ podia ons nog steeds toegeroepen. Daarbij blijkt de bijbel als bron voor religieuze spiritualiteit het nog altijd goed te doen. Op perse kringen en in talloze workshops, ook in onze SoW-kerken leren wij wat meditatief bijbellezen inhoudt. Met ‘God’ (men bedoelt ongetwijfeld met ‘jezelf’) in gesprek gaan over de interpretatie van de teksten. Grote mystici uit perse tradities gaan de moderne mens daarin voor. Ook Barth treft in de dagen van 1916 dit gebruik van de bijbels als ‘Urkunde der Frömmigkeit’ op vele plaatsen aan. Niets nieuws onder de zon. Het is van alle tijden en alle plaatsen. Immers, de mens is een religieus wezen. Ongeneeslijk religieus. De stelligheid waarmee in West-Europa wordt beweerd dat de christelijke religie de ware religie is lijkt wat af te zwakken, maar oog in oog met de Islam en vele andere religieuze tradities zou deze stelling wel weer eens uit kast gehaald kunnen worden. En dat gebeurt dan natuurlijk met de bijbel in de hand. Zo zal de kerk haar plaats op de religieuze markt weer willen gaan veroveren.

Maar zijn wij met al onze religieuze behoeften, of dat nu is in activisme of spiritualiteit, bij de bijbel wel aan het goede adres? Natuurlijk treffen wij in de bijbel een stuk religiegeschiedenis aan, maar is dat nu werkelijk de grond van datgene wat daar betuigd wil worden? Is het enkel de religieuze ontwikkeling van een volk, dat uiteindelijk mondiale vormen heeft aangenomen? Gaat het in de schriften werkelijk daarover? Ja, bij nader inzien zullen wij moeten constateren dat wij ook met onze religieuze behoeften maar nauwelijks aan ons trekken komen in de bijbel. Het gaat over een God die spreekt, die de mens tot aanzijn roept (Gen 1,2). Die de arme opricht uit het slijk (Psalm 113), die een volstrekt Fremdkörper is in de wereld van de goden (Psalm 82). Die de onwaarachtige cultus vervloekt: “Ik veracht uw feesten…. Doe van mij weg het getier van uw liederen” (Amos 5). Die in Jezus de tempel ontruimt (Luk.19). Het zijn berichten die de meditatieruimte eerder verstoren dan vullen. De mensen over wie het gaat, blijken ook allerminst ‘Godzoekers’. ‘… er is niemand die God zoekt’, zegt Paulus. En het religieuze volk dat wil dansen voor goden die een mond hebben maar niet spreken, ogen hebben maar niet zien, oren hebben maar niet horen (Psalm 115) wordt ontmaskerd als een goddeloos en ongehoorzaam volk.

En wat een schrik en tegelijk wat een verademing was het om tijdens mijn studie plotseling bij Barth te horen: Religion ist Unglaube! Religion ist die Angelegenheit des gottlosen Menschen (KD I,2, S. 327). En hoe indrukwekkend om daarin met de schriften open te worden gewezen op het antiheidens getuigenis van Tenach, op het antiwetticistisch (dus niet antisemitisch!) getuigenis van de apostolische geschriften. Een schok, maar tegelijk een ontdekking dat het in de schriften werkelijk over iets anders gaat dan over de menselijke religie. Dat de openbaring van de NAAM ons treft als religieuze mensen, ons treft in het hart van onze eindeloze pogingen om ‘God’ van ons uit te leren kennen (S. 329). Dat we tot de ontdekking mogen komen dat wij de ‘waarheid’ van ons uit niet grijpen kunnen. Dat er een immens, oneindig kwalitatief onderscheid is tussen deze God en ons mensen (Pred. 5:1). Dat het in de schriften niet gaat over de ware menselijke gedachten over God, maar over de ware gedachten, voornemens (Planungen) Gods (Psalm 92) ten aanzien van de mens. Niet over hoe wij tot God moeten komen, spreekt de bijbel, maar over hoe deze God tot ons is gekomen. Niet over hoe wij de weg vinden tot God, maar over hoe hijzelf de weg is tot ons, gaat de bijbel. ‘In de bijbelse boodschap’, zegt Ter Schegget (Volmacht in onmacht), ‘gaat het niet over de godsdienst van mensen, maar over de mensendienst van deze God, niet zozeer over godsdienst, wel over de exodus uit het godsdiensthuis.’ Een ander woord in het verhaal van Paulus op de Areopagus is dan ook: ‘Ook wordt Hij (deze God) niet gediend door mensenhanden, alsof Hij nog iets nodig had, daar Hij zelf aan allen, adem, leven en alles geeft’ (Hand. 17:25). Dat is tegelijk ook de atheïstische strekking (Bloch) van de bijbelse verkondiging. Maar uiteindelijk moeten we zeggen dat ook ons atheïsme als religieus ongeloof zal worden ontmaskerd. Zelfs het atheïsme is de bijbel nog niet anti-religieus genoeg. Het gaat namelijk om de aankondiging van de definitieve uitleiding uit de oude mensenwereld en de open deur tot de wereld van de nieuwe Mens. Daar houdt ook de jood op jood te zijn, de christen op christen te zijn en de heiden op heiden te zijn. Daar heeft de nieuwe Mens het laatste woord. En deze Mensenzoon, geslacht als een bokje, zittend op de troon, roept ons daar toe: ‘Ik ben de eerste en de laatste…’

Terug tot Barth!

Ja, wat zegt de bijbel? Waarover gaat het? Daar, bij die open poort tot die nieuwe wereld in de bijbel, daar vraagt men niet meer, zegt Barth, daar hoort men, daar ziet men, daar weet men. Misschien mag dat gebeuren wanneer de schriften werkelijk opengaan. In elk geval mogen wij ons dan verheugen over de ontdekkingen dat de in de bijbel betuigde geschiedenis niet in de eerste plaats over onze zelfontworpen ‘historie’ gaat, maar over het geschieden van een DABHAR van Godswege. Dat het in de bijbel niet in de eerste plaats gaat over een moraal, maar over de blijde boodschap van de Heer die knecht werd, een Woord dat klinkt als een bevrijdend gebod. En dat het in de bijbel niet gaat om een inleiding in het huis van de mensonterende religie, maar over de openbaring van de NAAM als opheffing van de religie, als exodus uit het godsdiensthuis.

Het werk van Karl Barth roept op, zijn tijd ver vooruit, tot een heel bepaald nieuw verstaan van het getuigenis van profeten en apostelen. Het roept op tot een horen vanuit het ongekende midden van de bijbelse verkondiging: JHWH is onze God! Een kerkgemeenschap die dit radicale appèl meent te kunnen negeren is als die dwaze man uit de Bergrede die zijn huis bouwde op het zand (Mat. 7).

Daarom zal aan het begin van deze 21^e eeuw het devies moeten zijn: terug tot Barth! Dit ‘terug’, zo voorzag reeds Miskotte in de jaren vijftig (IdW, In het jaar 2000), is in feite en materieel een nodiging om voorwaarts te gaan tot dit nieuwe horen van de Heilige Schrift!

Ad van Nieuwpoort

————————–

uit:

Terug tot Barth, Elf theologen over de actuele betekenis van Karl Barth, red. Rens Kopmels en Ad van Nieuwpooort, Eburon, 2003. Voor het voorwoord en de inhoud van de bundel klik hier

[1] Karl Barth, Die neue Welt in der Bibel, in: Das Wort Gottes und die Theologie, Göttingen 1924, S. 18-32