Het Nieuwe Testament als radicale herneming van het Oude Testament

Het Nieuwe Testament als radicale herneming van het Oude Testament[1]

Wanneer je als aanstormend theoloog het vak betreedt via de bijbelwetenschappen, en je hebt daarbij het voorrecht Ben Hemelsoet als leermeester aan te treffen, dan kan het niet anders of je komt nadrukkelijk in aanraking met de theologie van Karl Barth. Toegegeven: colleges exegese zijn traditioneel niet de meest voor de hand liggende colleges om het gedachtengoed van de Kirchliche Dogmatik nader te ontdekken en te leren kennen. Maar wanneer het vak exegese op een bijbels-theologische wijze verstaan wordt – en zo verstond Hemelsoet zijn vak – dan hoeft deze combinatie minder verbazing te wekken. Frans Breukelman heeft het in zijn Bijbelse Theologie helder verwoord: binnen de bijbelse theologie legt de theoloog als biblicus rekenschap af van de dogmatische consequenties van zijn exegese, gelijk de theoloog als dogmaticus vraagt naar de exegetische grondslagen van zijn dogmatiek.[2]

Waar exegese en dogmatiek met elkaar verbonden raken en op elkaar betrokken worden, ontstaat een theologie die met recht ‘bijbelse theologie’ genoemd mag worden. En wanneer je je als bijbels theoloog verdiept in de Kirchliche Dogmatik van Barth, dan valt steeds weer op hoe zeer de bijbelse grondslagen zijn theologie doordrenken. Barth is geenszins een dogmaticus die los van Tenach en evangelie een theologie ontworpen heeft. Integendeel. Het is precies het getuigenis van profeten en apostelen dat het fundament vormt van zijn Kirchliche Dogmatik.

In deze korte uiteenzetting wil ik deze gebondenheid aan de Schrift illustreren aan de hand van de paragraaf die op het programma stond van (mijn eerste) Barthianum in 1996: paragraaf 14 van de Kirchliche Dogmatik , getiteld Die Zeit der Offenbarung. Hierbij zal ik me in het bijzonder richten op Barths opvatting over de verhouding tussen het Oude en het Nieuwe Testament. Het begin van het evangelie naar Mattheüs zal vervolgens illustereren hoe bijbels de theologische opmerkingen van Barth genoemd mogen worden.

Barths theologische tijdsleer

In paragraaf 14 van de KD verwoordt Barth zijn zogenaamde tijdsleer. Wat hierbij allereerst opgemerkt dient te worden is dat deze tijdsleer geen leer is aangaande de tijd op zichzelf. Integendeel: de leer aangaande de tijd maakt bij Barth deel uit van de leer aangaande het Woord van God. In het kader van het Woord Gods komt in zijn dogmatiek de tijd ter sprake. Dat God Zich openbaart betekent namelijk dat God tijd heeft, en wel tijd voor ons. Het is dus niet zo dat alleen de mens tijd zou hebben. God heeft tijd: tijd voor ons. En deze tijd voor ons is de tijd van zijn openbaring in Messias Jezus. Midden in de tijd die wij menen te hebben, breekt de nieuwe tijd van Gods openbaring in. Deze tijd van Gods openbaring is de Heer van de tijd. In tegenstelling tot onze tijd is het beheerste, en daardoor werkelijke, gevulde tijd. Het is daadwerkelijk tijd: tegenwoordigheid met toekomst en verleden. Onze tijd wordt hiermee tot vergaan veroordeeld, maar tegelijkertijd wordt onze tijd opgenomen in de vervulde tijd van Gods openbaring.

Getuigenis van de openbaring

In de Schrift vinden we de schriftelijke neerslag van het getuigenis aangaande de tijd van Gods openbaring: zowel in het zogenaamde Oude als Nieuwe Testament. In alle onderlinge verscheidenheid tussen de teksten uit beide testamenten mag de wezenlijke eenheid tussen beide testamenten en tussen de teksten uit de afzonderlijke testamenten niet uit het oog verloren worden. Deze wezenlijke eenheid komt voort uit hetgeen in de bonte verscheidenheid aan teksten en genres gehoord wil worden. In al hun verscheidenheid getuigen de teksten van Oude en Nieuwe Testament van de ene bevrijdende God van Israël. Om het met Miskotte te zeggen:

“De woordwereld van het Oude en die van het Nieuwe Testament hebben hetzelfde Voorwerp (wie vindt een evenwaardige vervanger voor het prachtige woord ‘Gegenstand’?); dáárin en in zoverre en dáárom zijn ze één; er is ongetwijfeld een niet geringe veelheid van stemmen, mythische en legendarische, cultische en ethische, ‘religieus’ gesproken van verschillend niveau, rationeel gesproken niet of nauwelijks te aanvaarden; de éénheid ligt dan ook niet in de gestalte, zelfs niet in het gehalte der teksten, maar in datgene, waarvan het gehalte (met deze gestalte) getuigenis geeft.”[3]

De God van Israël verbindt beide testamenten. God zelf, de God die anders is dan alle andere Goden, voor wie alle andere Goden als in een droom verwaaien. Zowel het Oude Testament als het Nieuwe Testament getuigen van de God die tijd heeft voor ons; van de God die met zijn beheerste tijd onze tijd binnentreedt om ons daar te ontmoeten.

Nu heeft deze beheerste, vervulde, echte tijd van God een zeer bepaalde voortijd: de tijd ante Christum natum. Op zichzelf is deze voortijd niet de vervulde tijd, maar het is een tijd ín deze tijd. Ook de tijd vóór de tijd van de eenmalige geschiedenis van God-met-ons is door deze vervulde tijd opgenomen en – hoe verscheiden de voortijd ook is van de echte, vervulde tijd – geheel betrokken op de vervulde tijd. Deze voortijd is de tijd van het Oude Testament; het is de tijd van het getuigenis van de verwachting van de openbaring. Ook deze tijd-der-verwachting behoort tot de tijd van de vervulling.

De beheerste, vervulde, echte tijd kent ook een zeer bepaalde daarop volgende tijd: de tijd post Christum natum. Op zichzelf valt ook deze volgende tijd niet samen met de vervulde tijd, maar wordt de volgende tijd door de vervulde tijd opgenomen en geheel betrokken op deze werkelijke, beheerste tijd. Deze volgende tijd is de tijd van het Nieuwe Testament; het is de tijd van het getuigenis van de herinnering aan de openbaring. Ook deze tijd-der-herinnering behoort tot de tijd van de vervulling.

We hebben Mozes en de profeten…

Zowel de tijd-der-verwachting als de tijd-der-herinnering vinden in dezelfde openbaring hun doel. Het Nieuwe Testament zegt feitelijk niets anders dan het Oude Testament. «Ze hebben Mozes en de profeten, dat zij die horen… Indien zij Mozes en de profeten niet horen, zo zullen zij ook, al ware het dat, dat er iemand uit de doden opstond, zich niet laten gezeggen» (Lk 16:29.31). De opwekking van Messias Jezus valt onmogelijk te begrijpen zonder het getuigenis van Mozes en de profeten, zonder het Oude Testament. Oude Testament en Nieuwe Testament betuigen samen de ene Messias Jesus. Ze hebben een gemeenschappelijk Midden dat Jezus Christus is.

Deze eenheid tussen beide testamenten verhindert echter niet dat er sprake is van een verscheidenheid binnen deze eenheid. In drie lijnen zet Barth de oud- en nieuwtestamentische eenheid en verscheidenheid binnen deze eenheid, uiteen:

1.      Zowel het Oude als Nieuwe Testament getuigen van een samenzijn van God en mens, waarbij het initiatief van God uitgaat. In het Oude Testament noemt men dit samenzijn ‘het Verbond’ (berit). De God van Abraham, Isaak en Jakob openbaart zich als de Verbondsgod. In het Verbond komt tot uitdrukking dat de God van Israël daadwerkelijk en concreet met de mens wil zijn en met de mens is.

Dit oudtestamentische verbond geschiedt vrij, eenmalig en concreet in Messias Jezus. Ook het Nieuwe Testament immers getuigt van het samenzijn van God en mens: God wórdt mens! Hij wordt zelfs de mens in de diepste vernedering; de mens die door zijn broeders opgejaagd en gedood wordt. In Jezus Christus wordt zichtbaar hoe zeer God zich verbindt met de mens: Hij geeft zich hier tot het uiterste. Het in het Oude Testament betuigde samenzijn van God met de mens wordt zo in het Nieuwe Testament in alle (ook pijnlijke) consequenties zichtbaar gemaakt.

2.      Zowel het Oude als Nieuwe Testament getuigen van de openbaring, waarin God een verborgen God blijft. Hij komt in onze wereld, maar is niet van onze wereld. Hij laat zich kennen als de God die in geen beeld te vangen (laat staan te vereren) is. God als de gans Andere.

Het volk Israël is de eerste die er onder te lijden heeft dat zijn God een verborgen God is. «Mijn God, mijn God! Waarom hebt Gij mij verlaten?» Steeds leeft het volk in verdrukking en nood. Nu betekent dit niet dat het oude voorbijgegaan is doordat het lijdende Israël zijn zware weg gegaan is. In het Nieuwe Testament krijgen we te horen dat het oude voorbij is gegaan doordat God zelf de grenzeloze nood op zich genomen heeft; doordat God zichzelf zo verborgen is geworden, als Hij Israël verborgen was: «Mijn God, mijn God! Waarom hebt Gij mij verlaten?». Op Golgotha draagt God zelf onze ellende en vernedering. Zo draagt Christus de oude aeon daadwerkelijk ten grave.

3.      Zowel het Oude als het Nieuwe Testament getuigen van de openbaring, waarin God de mensen tegenwoordig is als de komende God. Niet alleen in het Oude Testament is een zogenaamde eschatologische lijn te ontwaren. Juist het Nieuwe Testament is getuigenis van de komende God. De herinnering aan de opgewekte is immers geen loutere herinnering aan iets wat ooit een keer gebeurd is. Wanneer dat het geval zou zijn, dan zou het een herinnering aan een voorbijgegane gebeurtenis zijn. Op Pasen echter kan men niet louter terugblikken. Herinnering aan de opgewekte kan niet anders zijn dan de herinnering aan een tijd die niet samenvalt met onze dateerbare tijd; aan een (beter: de) geschiedenis die wel plaatsvindt in onze geschiedenis maar door de (on)mogelijkheden van onze geschiedenis zich niet beperkt weet. Herinnering aan deze tijd is daarom ook verwachting van deze tijd. Gods openbaring hebben we niet achter de rug. Precies omdat we Gods openbaring achter ons hebben, hebben we zijn openbaring ook vóór ons. In de verwachting treedt het Nieuwe Testament naast het Oude. Wel is er een verandering opgetreden: de Komende van wie het Nieuwe Testament spreekt is als Gekomene reeds Gegenstand van de herinnering. De nieuwtestamentische verwachting weet concreet en expliciet op wie ze wacht.

Al met al mag geconcludeerd worden dat het onderscheid dat Barth maakt tussen Oude Testament en Nieuwe Testament geen scheiding tussen beide testamenten betekent. Integendeel. Beide testamenten getuigen van de ene God van Israël die een God van levenden is en niet van doden. Beide leggen getuigenis af van tijden die zich betrokken weten op het beslissende Midden van de tijd; op de beheerste tijd die God in Messias Jezus voor ons heeft. Het Nieuwe Testament herleest in zekere zin het Oude Testament, waarbij het Nieuwe Testament het in het Oude Testament betuigde handelen Gods in alle consequenties zichtbaar maakt. Hemelsoet formuleerde het als volgt: Het Nieuwe Testament is het Oude Testament, zó gelezen dat Messias Jezus ter sprake komen kan. We hebben Mozes en de profeten…

Uitzonderlijke vrouwen bij Mattheüs

Als voorbeeld van de (theologische) opvatting dat het getuigenis van het Nieuwe Testament het getuigenis van Mozes en de profeten op een toegespitste wijze herneemt, richten we onze blik op de rol die Thamar te vervullen heeft in het begin van het evangelie naar Mattheüs. In het eerste hoofdstuk van zijn evangelie – nauwkeuriger gezegd: in het eerste hoofdstuk van zijn boek van de verwekking van Jezus Christus – verschijnt Thamar als de eerste van de onverwacht opduikende vrouwen. Samen met Rachab, Ruth en de vrouw van Uria vormt ze de opvallende uitzondering in het eerste deel van de zogenaamde genealogie.

Mattheüs begint zijn evangelie op een voor Tenach bekende wijze: «Boek van de verwekking van Jezus Christus, zoon van David, zoon van Abraham» (Mat 1:1). Dit opschrift boven de zogenaamde geneaologie van Messias Jezus heeft Mattheüs ontleend aan het boek Genesis. Genesis 5 opent immers met het opschrift: «Dit is het boek van de verwekkingen (toledot) van Adam» (Gen 5:1). Dit ‘boek van de verwekkingen’ (sefer toledot) wordt door de Septuaginta vertaald met de Griekse woorden biblos geneseos. Precies deze Griekse woorden uit de Septuaginta treffen we ook aan bij Mattheüs. Mattheüs herneemt zo oudtestamentische woorden om ze te betrekken op Messias Jezus: «Boek van de verwekking van Jezus Christus».

Deze geconstateerde overeenkomst gaat verder dan een loutere constatering. Breukelman heeft in zijn Genesis-studie(s) nadrukkelijk gewezen op de toledot-structuur van het boek Genesis. Deze verwekkingen in het boek Genesis lopen uit op de verwekking van Israël temidden van de volkeren. Met het overnemen van de toledot-structuur uit het boek Genesis, neemt Mattheüs ook de functie van deze structuur over. Gelijk de verwekkingen uit het boek Genesis uitlopen op het ontstaan van Israël temidden van de volkeren, laat Mattheüs ‘zijn’ verwekkingen uitlopen op de verwekking van Jezus Christus temidden van Juda en zijn broeders, temidden van Israël. Hij laat Jezus zo verschijnen als de eerstgeborene, de eersteling, de gezegende in Israël. In het boek Genesis is alle aandacht gericht op de verwekking van de eerstgeborene temidden van zijn broeders; en deze oudtestamentische blik wordt door Mattheüs gericht op de verwekking van Jezus Christus, zoon van David, zoon van Abraham.

We hebben nu gezien dat Mattheüs zijn opschrift ontleend heeft aan het boek Genesis. Als een goede lezer van Mozes en de profeten gaat hij verder:

« Abraham verwekte Izaak
Izaak verwekte Jakob
Jakob verwekte Juda en zijn broeders…» (Mat 1:2).

Precies in de lijn en stijl van de toledot in het eerste boek van Mozes verhaalt Mattheüs hier de verwekking van Jezus Christus: de vader verwekt een zoon; de zoon verwekt zijn eigen zoon; et cetera. Een zeer uitgebalanceerd ritme wordt op deze manier hoorbaar. De verwekkingen gaan van vader op zoon; deze zoon wordt zelf weer vader met de verwekking van zijn zoon; en ook deze zoon verwekt. Zo telt Mattheüs drie maal veertien geslachten:

«van Abraham tot David veertien geslachten,
van David tot de Babylonische ballingschap veertien geslachten
en van de Babylonische ballingschap tot Christus veertien geslachten» (Mat 1:17).

Fascinerend zijn de uitzonderingen in deze bijkans eentonige lijst. Regelmaat brengt onregelmatigheden immers aan het licht. Hier beperken we ons tot de onregelmatigheden die ontstaan zijn door de toevoegingen ‘uit’; ‘verwekken uit’; gennao ek. Vijf maal wordt het staccato van de tekst onderbroken door de toevoeging ek, ‘uit’. Op de eerste plaats in vers 3:

«Juda verwekte Perez en Zera uit Thamar».

Het patroon verlangt:

‘Juda verwekte Perez’.

Mattheüs echter voegt hier zowel de tweelingbroeder als de moeder in: Juda verwekt Perez en Zera uit Thamar. De tweede en derde onderbreking vinden we vers 5:

«Salomo verwekte Boaz uit Rachab»

en

«Boaz gewon Obed uit Ruth».

In vers 6 komen we de vierde onderbreking tegen:

«David verwekte Salomo uit de vrouw van Uria».

Ten vijfde het hoogetpunt van deze lijst van verwekkingen:

«Jakob verwekte Jozef, de man van Maria,
uit wie verwekt is Jezus, die Christus genoemd wordt.» (Mat 1:16).

Dit zestiende vers is zowel de spits als de grootste uitzondering. Jakob verwekt Jozef, maar Jozef verwekt niet! Je zou verwachten: ‘Jozef verwekte Jezus’. Maar dat schrijft Mattheüs nadrukkelijk niet. Aan het zinsdeel ‘Jakob verwekte Jozef’ wordt toegevoegd dat hij de man van Maria is, waardoor Mattheüs verder kan vertellen: ‘uit wie verwekt werd Jezus…’. Na het werkwoord ‘verwekken’ 39 maal in actieve vorm gehoord te hebben, stoten we hier aan het einde van de genealogie op de passieve vorm van dit werkwoord. De verwekking van Jezus geschiedt kennelijk niet als actieve daad van een man, maar als daad van God! Het passivum aan het eind van de lijst benadrukt dat het tevoorschijn-komen van Jezus temidden van Israël niet gebaseerd is op een menselijke verrichting. Dit tevoorschijn-komen geschiedt aan de mens. Het is de daad Gods, ex ouranou: Jezus, die Christus genoemd wordt, wordt verwekt uit Maria.

De vier eerdere praeposities ek, ‘uit’ bereiden als het ware de weg voor dit verrassende slot van de genealogie. Thamar, Rachab, Ruth en de vrouw van Uria zijn in zekere zin richtingwijzers, Weisungen. Ze wijzen van zichzelf af naar de eerstgeborene die verwekt is uit Maria. Klaarblijkelijk heeft Mattheüs deze vrouwen nodig wanneer het gaat om zijn toledot van Messias Jezus.

Thamar bij Mattheüs

Ook Thamar behoort dus tot de vrouwen die door Mattheüs zeer nadrukkelijk een plaats toebedeeld hebben gekregen in zijn geschiedenis van de verwekking van Jezus Christus. Breukelman heeft het evangelie naar Mattheüs getekend als to euaggelion tes basileias, ‘die Heilsbotschaft vom Königtum’. Op drie van de vier plaatsen waar Mattheüs spreekt van het evangelie (euaggelion) spreekt hij van het evangelie van het koninkrijk (euaggelion tes basileias – Mat 4:23; 9:35; 24:14). Het verkondigde evangelie is bij Mattheüs het evangelie van het koninkrijk. Deze thematiek van het koninkrijk wordt al aangekondigd in de verwekkingen van Jezus Christus, zoon van David, zoon van Abraham:

«Jesse verwekte David, de koning» (Mat 1:6).

De toevoeging ‘en zijn broeders’ laat in vers 2c reeds horen dat de verwekking van Jezus Christus een verwekking temidden van Juda en zijn broeders (heel Israël) is, en niet een verwekking enkel binnen de stam van Juda. Vers 6 maakt met de toevoeging ‘de koning’ op vergelijkbare wijze duidelijk dat het focus binnen Israël gericht is op de koning van Israël. Dat dit naar menselijke maatstaven gemeten een uiterst merkwaardige koning zal zijn, laat Mattheüs in het vervolg van dit vers horen:

«David verwekte Salomo uit de vrouw van Uria».

Feitelijk moet gezegd worden dat David Salomo niet uit de vrouw van Uria verwekt, maar uit Batseba. Het kind dat de vrouw van Uria aan David gebaard had, is dood. David troost daarop – en dan heet ze: – zijn vrouw Batseba. Hij gaat tot haar in, en zij baart zijn zoon, en hij roept zijn naam Salomo. Daarom verwekt David Salomo uit Batseba! Toch schrijft Mattheüs dit niet. De naam ‘Batseba’ vermijdt hij. Hij noemt haar ‘de vrouw van Uria’. Pijnlijk brengt hij daarmee de onmogelijkheid van menselijk koningschap in herinnering. De toevoeging ‘uit de vrouw van Uria’ stelt de grote wandaad van David, de koning, present. Zijn grote wandaad tegen Uria; tegen de man die hij doden laat zodat hij zijn vrouw kan nemen. Met deze kritische noot ten aanzien van David beklemtoont Mattheüs dat de koning van Israël weliswaar davidisch zal zijn, maar niet identiek met David. De koning van Israël zal in de ogen van de mensen een andere, vreemde koning zijn. De finale van het evangelie naar Mattheüs bevestigt dit. De koning van Israël blijkt daar de gekruisigde koning van de joden te zijn. Geslagen, bespuuwd, veracht. Zijn kroon is gevlochten uit doornen. En precies hij is de koning van Israël (Mat 27:42).

Niet alleen David en de vrouw van Uria, maar ook Thamar blijkt onontbeerlijk te zijn wanneer het gaat om het evangelie van het koninkrijk. Het verhaal van Thamar vindt zijn thuisbasis in Genesis 38. Thamar is de vrouw van Er, de eerstgeborene van Juda. Er echter doet wat kwaad is in de ogen van jhwh en hij sterft. De tweede zoon van Juda, Onan, gunt zijn dode broer het nageslacht niet, en verspilt zijn zaad op de aarde wanneer hij tot Thamar, de vrouw van zijn broer, ingaat. Dat is kwaad in de ogen van jhwh, en ook Onan sterft. Juda belooft daarop Thamar zijn jongste zoon Sela wanneer hij groot wordt. Maar Juda komt – uit angst dat ook deze zoon zal sterven – zijn belofte niet na. Thamar neemt dan het heft in eigen handen. Na de dood van Juda’s vrouw verkleedt ze zich als hoer en zet ze zich neer op de weg naar Timna. Wanneer Juda haar daar tegenkomt houdt hij haar voor een hoer, en gaat hij tot haar in. Hij belooft haar te betalen met een geitenbok, en vraagt haar naar het onderpand dat zij van hem verlangt. Thamar vraagt hem om zijn  zegelring, zijn snoer en zijn staf. Wanneer Juda na drie maanden te horen krijgt dat zijn schoondochter Thamar zwanger is van hoererij, wenst hij haar te verbranden. Thamar echter toont hem het onderpand: van de man aan wie deze zaken behoren is zij zwanger. In deze ontknoping van het verhaal duikt een koninklijk element op. Wanneer Juda zijn zegel, zijn snoer en zijn staf terugziet, spreekt hij de woorden: «Rechtvaardig is zij, meer dan ik!» Met deze woorden brengt Juda tot uitdrukking dat Thamar tsedaka laat zien: gerechtigheid! En dit woord ‘gerechtigheid’ draagt in de bijbel een koninklijke klank. In de koningspsalm 72 komt dit duidelijk naar voren:

«God,
Geef uw rechten (mishpat) aan de koning,
Uw gerechtigheid (tsedaka) aan de koningszoon!
Zo zal hij het volk in gerechtigheid (tsedek) richten
Uw ellendigen met recht (mishpat)!
De bergen dragen dan vrede aan het volk,
De heuvelen met gerechtigheid…» (Ps 72:1-3)

De koning is de richter, en zijn tsedaka is de gerechtigheid van de koning als richter. Hij doet recht aan ellenigen; de vernederde richt hij op. Precies dat zijn de daden van de tsadik, van degene die gerechtigheid doet. En dit zijn koninklijke daden!

Wanneer Mattheüs zijn genealogie onderbreekt met de toevoeging ‘uit Thamar’ roept hij deze koninklijke dadan van de tsadik in herinnering. Thamar immers hebben we leren kennen als een rechtvaardige. Zo onderstreept Thamar met haar opmerkelijke aanwezigheid in het begin het evangelie van het koninkrijk, dat dit koninkrijk en zijn koning daadwerkelijk het onderwerp is van het evangelie.

Breukelman stelt aan het eind van zijn lezing van Psalm 72 de vraag wie nu deze koning is. En hij antwoordt: “Es gibt nur einen wahrhaften ‘König’, ‘den König Israels’ (Mt 27,42), und das ist David (das Buch Samuel), und er war es auch nicht – der ‘Sohn Davids’, der wird es sein.”[4] De zoon van David is de betrouwbare, ware koning. Niet een koning identiek aan David – daaraan herinnert de vrouw van Uria ons. Maar de koning wiens tsedaka verwerkelijkt wordt in concrete daden van mishpat. Daaraan herinnert Thamar ons. En Thamar kan zich er in verheugen dat het eerste woord van deze betrouwbare, ware koning de gerechtigheid betreft. Het eerste woord dat we Jezus in het evangelie naar Mattheüs horen spreken, is immers zijn woord tot Johannes: «Het betaamt ons alle gerechtigheid te vervullen» (Mat 3:15). In het eerste hoofdstuk van het boek van de verwekking van Jezus Christus bereidt Thamar op haar wijze de weg voor deze betrouwbare koning der joden.

Mattheüs en Barth

Van Barth hebben we geleerd dat er wel onderscheid bestaat tussen het Oude en het Nieuwe Testament, maar dat dit onderscheid beslist geen scheiding betekent. Integendeel. Beide testamenten betuigen de grote daden Gods. En beide weten zich in hun getuigenis betrokken op het beslissend Midden dat Jezus Christus is. Het Nieuwe Testament maakt – als getuigenis van de herinnering – de in het Oude Tesament betuigde bevrijdende daden Gods in alle consequenties zichtbaar. In alle radicaliteit. Onze lezing van het begin van het evangelie naar Mattheüs heeft laten zien hoe zeer deze opvattingen van Barth geworteld en gegrondvest zijn in het bijbels getuigenis zelf. Vanaf de eerste regel van het Nieuwe Testament worden beide zaken duidelijk: dat het Nieuwe en Oude Testament niet te scheiden zijn (Jezus Christus wordt onmiddellijk getekend als de zoon van David, de zoon van Abraham); én dat het Nieuwe Testament het Oude Testament herneemt en op een toegespitste wijze leest. De namen die genoemd worden (Thamar, David, de vrouw van Uria) staan niet langer op zichzelf, maar zijn betrokken op de betrouwbare koning van de Joden: Messias Jezus. De finale van het evangelie zal de radicaliteit van deze herneming scherp aan het licht brengen: «Deze is Jezus, de koning van de joden» (Mat 27:37).

Monique Leygraaf

uit:

Terug tot Barth, Elf theologen over de actuele betekenis van Karl Barth, red. Rens Kopmels en Ad van Nieuwpooort, Eburon, 2003. Voor het voorwoord en de inhoud van de bundel klik hier


Noten

[1] Delen van deze bijdrage hebben eerder in een andere vorm gefunctioneerd als toespraken gedurende het zesde en achtste Colloquium Biblicum te Praag (1998 en 2000)

[2] Zie: F. H. Breukelman, Bijbelse theologie I,1. Schrift-lezing. Kampen 1980, 19 en 22.

[3]  K.H. Miskotte, Als de goden zwijgen. Over de zin van het Oude Testament. Verzameld Werk 8, Kampen 1983, 95.

[4]  Breukelman, Biblische Theologie II. Debharim. Kampen 1998, 135.