Pagina's:
• Karl Barths verzoeningsleer als antwoord aan Rudolf Bultmann
• Noten

Karl Barth publiceerde tussen 1953 en 1967 zijn delen Kirchliche Dogmatik (IV/1 t/m 4) over de verzoeningsleer.[1] Deze (niet geheel voltooide) verzoeningsleer was (vanaf 1951) zijn laatste grote onderneming. In het Woord vooraf bij de eerste deelband (IV/1) maakt Barth een curieuze opmerking. Hij zegt dat hij zich hier ‘weithin in intensivem.. Gespräch mit Rudolf Bultmann befunden’ heeft. ‘Seine Sache war mir immer gegenwärtig’.  Dat kon niet anders, gelet op ‘die theologische Lage des Augenblicks’ én op ‘die besonderen Themata dieses Buches’.

Het is mijn bedoeling, met deze opmerking in het achterhoofd Barths verzoeningsleer te overzien. Hoe komt hier de controverse Barth-Bultmann tot uitwerking? In welk opzicht was Barths verzoeningsleer antwoord aan Bultmann? Tot slot waag ik mij aan een evaluatie. Heeft Barth Bultmann afdoende van repliek gediend? Of blijft Bultmann, ondanks Barth, aan de orde? 

‘Weithin in intensivem Gespräch mit Rudolf Bultmann’

Bultmanns naam komt in IV/1 maar enkele malen voor, en passant, soms voorzien van een korte kritische opmerking. Dat geldt trouwens van de KD als geheel.  Waarom heeft de controverse met Bultmann Barth nu juist bij het ontwikkelen van zijn verzoeningsleer hoog gezeten?

Barth verwijst allereerst naar ‘die theologische Lage des Augenblicks’. Kennelijk werd juist in die tijd, begin jaren vijftig, de (Duitse) theologische discussie door Bultmanns opvattingen beheerst. Later, terugblikkend, zou hij daarover zeggen: wij zagen ons ‘plötzlich durch eine neue theologische Bewegung überholt und überrollt’, een beweging van Bultmann-navolgers die hem allemaal herinnerden aan het werk van Schleiermacher. [2]  In een brief uit deze periode sprak hij van een uitgebroken ‘Bultmann-Fieber’. [3] Eberhard Busch vertelt dat Barth tijdens zijn colleges te maken kreeg met ‘in dieser Sache lebhaft beteiligten Studenten’. [4] In een persoonlijk mailtje schreef Busch mij: ‘Damals war atmosphärisch die theologische Landschaft ganz auf Bultmann eingestellt, und Barth fühlte sich etwas einsam’. Barth vond er aanleiding in, deze zaak op zijn werkcolleges, dus buiten zijn colleges dogmatiek om, uitdrukkelijk aan de orde te stellen. Dat resulteerde in een, zomer 1952 verschenen, afzonderlijk geschrift: Rudolf Bultmann. Ein Versuch ihn zu verstehen.

En dan noemt Barth nog een tweede motief: ‘die besonderen Themata dieses Buches’; dus: de thema’s van de verzoeningsleer. Hoezo speelden die hier een rol? Vermoedelijk: omdat het in de verzoeningsleer voor Barth nauw luisterde. De verzoeningsleer vormde voor Barth het hart van de zaak. Hij noemde die zijn ‘Hauptaufgabe’. [5]

Dat had hij al in 1938, in de prolegomena (I/2), aangeduid. Hij betoogde daar: de dogmatiek moet zich, ten dienste van de kerk en haar verkondiging, uitspreken over de inhoud van het Woord, dus: over Gods openbaring; dat houdt per definitie in dat het daarbij (niet uitsluitend, maar wel) centraal over de verzoening moet gaan. Het is immers juist door in Jezus Christus het menselijk verzet genadig te overwinnen dát God zich heeft geopenbaard. ‘Wir betreten mit der Lehre der Versöhnung die eigentliche Mitte.. der Dogmatik und der kirchlichen Verkündigung.’ [6]

Dat schreef Barth in 1938. Daaraan zou hij zich vanaf 1951 met de volle, hem nog overgebleven kracht wijden. Hier helemáál kwam het dus aan op materiële dogmatiek. Juist hier moest Barth wel botsen met Bultmann. Voor Bultmann (we zullen het nog zien) was geloven iets anders dan het aanvaarden van inhoudelijke leeruitspraken. Ook Barth zet hier geen is-gelijk-teken, maar voor hem is geloof terdege met inhoud verbonden. Op dit punt kwam hij trouwens ook in botsing met Dietrich Bonhoeffer, die hem al eerder ‘openbaringspositivisme’ verweet. [7] Als verwijt kon Barth dat niet plaatsen (schreef hij december 1952 aan Walter Herrenbrück [8]), maar Bonhoeffer had hiermee wel een gevoelig punt te pakken.

Bultmanns programma: ontmythologisering, existentialisering

Bultmann zette in oktober 1951 zijn opvattingen opnieuw uiteen in een serie lezingen over ‘Jezus Christus en de mythologie’. [9] Hij onderscheidde tussen de eigenlijke boodschap van het Nieuwe Testament (het ‘kerygma’) en de vorm (de ‘mythologische voorstellingen’) waarin deze boodschap daar is verpakt. De ‘mythologische voorstellingen’ zag hij geconcretiseerd in het in het Nieuwe Testament  veronderstelde wereldbeeld: de aarde met daarboven de hemel (waar God en zijn engelen wonen) en daaronder de onderwereld  (hel, pijnigingsoord). In dat wereldbeeld past het dat gesproken wordt over ‘God’ en ‘Satan’ die als bovennatuurlijke wezens op aarde actief zijn, en over ‘Gods Zoon’, van ‘boven’ gekomen, als mens op aarde verschenen, gestorven ‘voor onze zonden’, ‘uit de doden opgestaan’, ‘ten hemel gevaren’ om uiteindelijk ‘triomferend terug te keren’. Allemaal mythologie. Ook verpakt in dogma’s en leerstellingen (zoals een ‘verzoeningsleer’) voor de moderne mens niet meer aanvaardbaar. [10] Om het aanvaarden van  dogma’s gaat het toch al niet. Het gaat om het horen van de boodschap. Die heeft, betoogde Bultmann, niet een leerstellig (dogmatisch) te omschrijven inhoud. Ze is eenvoudig: Woord; Woord van God, dat aanspreekt en oproept.

Hier hanteerde Bultmann het procédé van existentialisering. Hij gebruikte daarbij inzichten van de existentiefilosofie van Martin Heidegger. Die had gesteld dat mens-zijn is: existeren, namelijk: je toekomst in eigen verantwoordelijkheid ontwerpen, en zo je eigen bestaan telkens weer, hier en nu, verwerkelijken. Volgens Bultmann gaat het ook in de Bijbel over de menselijke existentie. De vraag naar eigen existentie draagt ieder met zich mee. Zo is ieder, al onbewust, op zoek naar God. ‘Die Frage nach Gott und die Frage nach mir selbst sind identisch’. [11]

Bultmann betoogt: wie een tekst leest doet dat uiteraard vanuit een ‘Vorverständnis’. ‘Ohne.. solches Vorverständnis ist es unmöglich, irgendeinen Text zu verstehen.’ [12] Pas wie de Bijbel leest op zoek naar antwoord op zijn eigen existentievraag kan haar boodschap verstaan. Namelijk: die kan ontdekken dat hij niet anders tot realisering van zijn eigen existentie kan komen dan in en door het horen van het Woord van God. Hij merkt dat hij daardoor wordt weggeroepen uit zijn oneigenlijke bestaan naar zijn nieuwe, zijn eigenlijke bestaan, gericht op een toekomst die wij niet in de hand hebben. Dat is oproep tot wat in de Bijbel ‘geloof’ heet.

Deze existentiale interpretatie van het Nieuwe Testament geeft Bultmann de sleutel tot verstaan van het nieuwtestamentisch woordgebruik. Als Paulus spreekt over ‘leven in het vlees’ of ‘op het vlees vertrouwen’ duidt dat op wat vandaag heet: de ‘oneigenlijkheid’ van ons bestaan, getypeerd door onze fixatie op ‘deze wereld’, op wat ‘tot onze beschikking staat’. Het ‘nieuwe leven’ in ‘geloof’, ‘door de Geest’, is daartegenover te interpreteren als: vertrouwen op het onzichtbare, op wat ons níét ter beschikking staat; ons afwenden van het eigen heden, wég van zorg en angst; zo dat wij vrij worden voor de ander, in liefde voor God en de naaste. [13]

Bultmann stelt: het Woord onthult de ‘oneigenlijkheid’ van ons huidige bestaan (in de Bijbel heet dat ‘zonde’) én roept op tot nieuw leven. Hij leest dat af uit het nieuwtestamentisch spreken over Jezus,  zijn kruis én opstanding. Het gaat niet om Jezus op zichzelf,[14] of om het kruis als historische gebeurtenis, maar om het kruis dat ons verkóndigd wordt, zodat wij ons gesteld weten op de weg om ‘mét Christus’ het gericht over ons oneigenlijke bestaan te ondergaan en tot nieuw leven te komen. Geloven in het kruis van Christus betekent, zegt Bultmann: Christus’ kruis áls het eigen kruis opnemen, d.i.: ons laten zeggen dat wij ons in het geloof hebben te richten op wat ónzichtbaar is en níét tot onze beschikking staat. Zo de betekenis van het kruis zien, dát mag dan ook heten: Christus’ ‘opstanding’ geloven. Evenmin als van het kruis mag van de opstanding van Christus mythologie worden gemaakt. Ook hier gaat het niet om het (opstandings)gebeuren op zichzelf. Het eigenlijke paasgebeuren is: dát de betekenis van het kruis is opgelicht. Het is in de verkondiging van de betekenis van het kruis en in het daardoor gewekte geloof, dat de eigenlijke ‘opstanding’ van Jezus Christus heeft plaatsgehad. [15]

‘Rudolf Bultmann. Ein Versuch ihn zu verstehen’

In zijn Rudolf Bultmann. Ein Versuch ihn zu verstehen, uit zomer 1952 [16], zien wij Barth hoofdschuddend over Bultmanns uiteenzettingen gebogen, zich afvragend hoe iemand zulke dingen kan zeggen. Ik geef zijn commentaar beknopt weer.

Wij zagen: volgens Bultmann speelt het eigenlijke ‘Christusgebeuren’, inclusief kruis en opstanding,  zich af in de hoorder. Barth stelt daartegenover: als kruis en opstanding niet worden gezien als op zichzélf Christusgebeuren en zo als fundament en inhoud van geloof en verkondiging, hangen geloof en verkondiging in de lucht. [17]

Over Bultmanns ontmythologiseringsprogramma uit Barth zich verbaasd. Kun je tot verstaan van een tekst komen als je al bij voorbaat hebt gedecreteerd dat bepaalde elementen daarin moeten worden geëlimineerd? Moet je niet allereerst openstaan voor de tekst zoals die is? In Bultmanns ontmythologiseringsprogramma wordt precies datgene als ‘mythologisch’  weggesneden waarop het blijkens het Nieuwe Testament zelf aankomt! Van Bultmann mag het nieuwtestamentische kerygma níét zeggen dat het God behaagd heeft, zich te vernederen en zo dus ‘weltlich, diesseitig, gegenständlich – horribile dictu: datierbar’ te worden. En ook niet dat het ontsprongen is aan het getuigenis van de eerste discipelen, ooggetuigen van de Gekruisigde én Opgestane; dus: dat er niet alleen een ‘en toch’ maar ook een ‘daarom’ van het geloof is. Terwijl het hier gaat om het wezenlijke: het besef dat wij in het geloof niet zijn aangewezen op iets ongrijpbaars, maar daarop dat wij in Jezus Christus, de Gekruisigde en Opgestane, hier en nu onze goddelijke Heer en onze menselijke Broeder mogen onderkennen. Kun je daarover trouwens anders spreken dan in (wat Bultmann noemt) ‘mythologische’ taal? Dat Bultmann die wil vermijden leidt ertoe dat hij een docetisch, niet op de aardse werkelijkheid betrokken, evangelie overhoudt. [18]

Waar het Nieuwe Testament wordt gelezen als (uitsluitend) verwijzend naar het menselijke zelfverstaan ziet Barth dat noodzakelijkerwijze resulteren in verwringing, vervorming. Bultmann loopt hier, vindt hij, te veel aan de leiband van Heideggers existentiefilosofie. Bultmanns betoog inzake de onmisbaarheid van een ‘Vorverständnis’ voor wie een tekst wil verstaan acht Barth allerminst overtuigend. Zeker, ieder heeft een eigen ‘Vorverständnis’, maar daarvan mag geen normatief principe worden gemaakt. Wij dienen open te staan voor het vreemde, nieuwe, van Gods Woord. [19]

Barths verzoeningsleer. Inzet bij het verbond

Het is dus in de context van deze discussie, dat werkte Barth aan zijn verzoeningsleer. Opvallend is daarin allereerst dat Barth hier rigoureus denkt vanuit, en in het kader van, het verbond. In de prolegomena (I/2), in de daar geboden schets van hoe Barth zijn dogmatiek dacht op te zetten, is dat nog niet zo. Daar denkt en redeneert hij vanuit het gegeven van de openbaring. Dat God zich openbaart, namelijk: in Christus, betekent, zegt hij: er is, eens voor al, een positieve relatie tussen God en mens van kracht geworden; en omdat dit per definitie overwinning is over de menselijke duisternis en het menselijk verzet, dáárom geldt: ‘Offenbarung (ist) sachlich dasselbe wie Versöhnung’. [20] Dat hij hier, in IV/1, van het verbond uitgaat is trouwens geen koerswijziging maar precisering: wat in de Bijbel het verbond heet ziet hij als de eigenlijke omschrijving van datgene waarom het ín Gods openbaring ging en gaat. Barth stelt: het verbond is de veronderstelling van de verzoening. [21] Het verbond betekent: God met ons, ‘Immanuël’; en dat: dwars door alles heen, ook ondanks al ons verzet daartegen. Dus: dit ‘Immanuël’ houdt ook verzoening in. Barth wijst op Matteüs 1:21-23: ‘Immanuël’ is aanduiding van Jezus. Hij concludeert: deze Jezus is, in persoon, de werkelijkheid van de verzoening. [22]

Hier wordt al (stilzwijgend) tegenover Bultmann positie gekozen. Het heil wordt niet gekoppeld aan en afhankelijk geacht van de, de hoorder existentieel rakende, verkóndiging over Jezus Christus. Christus wordt geacht als zodanig, in zichzelf, heilsbetekenis te hebben: Hij is de verzoening. [23]

Dat hij in zijn verzoeningsleer bij het verbond inzet heeft een belangrijke consequentie. Daarmee hangt samen dat hij niet eerst, als opmaat, een zondeleer ontvouwt. Traditioneel placht en pleegt dat wél te gebeuren, vanuit de veronderstelling dat pas vanuit zondekennis de noodzaak (en werkelijkheid) van de verzoening in zicht komt. [24] Ook Bultmann gaat hier in feite deze traditionele weg: hij spreekt over de zonde-staat (hij noemt die: de oneigenlijkheid van het bestaan) als iets waarvan men zich bewust moet worden, om van daaruit tot het heil (namelijk: tot het ‘nieuwe’, ‘eigenlijke’ leven) te kunnen komen. In zijn aan Bultmann gewijde aparte geschrift uitte Barth zich daarover al verbaasd: zou de mens werkelijk uit zichzelf kunnen weten wat zonde eigenlijk is? [25] In zijn dogmatiek legt hij, zonder Bultmanns naam te noemen, daarover zijn kaarten op tafel, doordat hij onmiddellijk spreekt over het verbond, dus over Jezus Christus en zijn werk, en zo over de verzoening. Beschouwingen over de zonde komen pas in tweede instantie. Die acht hij pas mogelijk tegen de achtergrond en in het kader dáárvan. Dat het verbond de veronderstelling is van de verzoening houdt immers in, dat de verzoening niet een abrupt, nieuw gebeuren is: de relatie tussen God en mens was er al tevoren. Zeker, van de kant van de mens verbroken, en daarom met opheffing bedreigd. Maar door God vastgehouden. Juist dat is verzoening. Die is dus meer dan herstelactie; namelijk: de vervulling van het verbond. Om dat verbond ging en gaat het, ook uiteindelijk, in Barths optiek. [26]

Christologie als verzoeningsleer

Dat Barth het onderneemt, een verzoeningsleer op te zetten, botst al op zichzelf met Bultmann. Hier wordt ‘objectief’ over het ‘heilsgebeuren’ gesproken, zoals dat voor Bultmann buiten de orde is. Daarbij neemt Barth de kerkelijke traditie, in het bijzonder het dogma van Chalcedon over Jezus Christus als ‘God én mens’, volstrekt serieus. Moderne mensen weten daar geen raad mee. Bultmann zag hier afgrijzend mythologie. Barth laat zich echter door de kwalificatie ‘mythologie’ niet afschrikken. Daarover had hij zich al in zijn aan Bultmann gewijde aparte geschrift uitgesproken. [27] Hij laat het in zijn dogmatiek feitelijk zien.

Aandacht verdient daarbij de wijze waaróp hij dogma en traditie bij de opzet van zijn verzoeningsleer serieus neemt. Hij doet dat door het Chalcedon-dogma geheel te interpreteren als verwoording van het verzoeningsgebeuren. Dit dogma lijkt een uitspraak over Christus’ persoon, over zijn ‘goddelijke-’  en ‘menselijke natuur’, in abstracto. Zo is het altijd opgevat. Het heeft aanleiding gegeven tot allerlei  beschouwingen over hoe Christus’ twee naturen zich tot elkaar verhouden. Daarna komt in traditionele dogmatieken afzonderlijk het werk van Christus aan de orde. [28] Barth breekt met deze indeling. Hij stelt: over de persoon (de ‘naturen’) van Christus kan niet worden gesproken los van zijn heilswerk, zomin als omgekeerd. Die beide kunnen zinnig alleen sámen aan de orde komen. Het één kan niet tegen het ander worden uitgespeeld. Christologie, het nadenken over wie Christus is, is zelf, goed beschouwd, niet anders dan verzoeningsleer, en omgekeerd: de verzoeningsleer is, als het goed is, niet anders dan christologie. [29]

Barth ziet deze inzichten samengevat in de bijbelse benaming van Jezus Christus als de ‘Middelaar’. Alleen al die titel houdt in dat er van Christus twee dingen gezegd moeten worden: in Hem hééft God zich tot de mens gekeerd, én: in Hem hééft de mens zich naar God toe omgekeerd. Christus representeert God in zijn komen tot ons; én Hij representeert ons mensen, in zijn dienst aan de Vader. Het dogma over ‘Jezus Christus, God én mens’ is raak ómdat het niet anders is dan een aanduiding van dit in Christus geschiede verzoeningsgebeuren. [30] Weer zien wij hier de (impliciete) tegenstelling met de positie van Bultmann, voor wie alles aankomt op de verkóndiging aangaande Christus en die daarmee geheel focust op het existentiële (in die zin: het soteriologische). [31] Barth miskent niet het belang daarvan [32] maar stelt dat er ook en eerst moet worden gesproken over het christologische, namelijk: het middelaarschap van Christus dat aan die verkondiging is voorafgegaan, er het fundament van is.

Waar het over het werk van Christus gaat is in de traditie stilgestaan bij de diverse stadia van de weg  die Hij is gegaan, zoals genoemd in het Credo: omlaag (lijden, sterven, afdaling in het dodenrijk), dan omhoog (opstanding, hemelvaart). Men spreekt daarbij over twee stadia, ‘staten’: eerst de ‘staat van vernedering’, daarna de ‘staat van verhoging’. [33] Voor Bultmann is dit alweer mythologie, voor Barth iets om nieuw te doordenken. Hij brengt het met het spreken over Christus ‘als God’ en ‘als mens’ in verband. Inderdaad, Christus is de weg van vernedering gegaan. Maar bedenk dan: wij hebben in Christus met God zelf te maken; het is God zelf die hier deze weg naar beneden gaat. En: Christus is verhoogd. Maar dát, zegt Barth, betreft kennelijk niet het herstel van een goddelijke glorie die Hij bij zijn vernedering zou zijn kwijtgeraakt: díé is Hij in zijn vernedering immers niet kwijtgeraakt, integendeel! Juist bij deze verhoging is te bedenken dat Hij mens is. Dan wordt helder dat Hij in zijn verhoging ons mensen voorgaat. In Christus’ verhoging is al vooruitgegrepen op ons aller verhoging. Barth betoogt: deze verhoging is niet iets van ‘daarna’, ze is van de vernedering de keerzijde. Beide geldt tegelijk: in Christus heeft God zelf zich vernederd en dáárin zijn God-zijn (niet prijsgegeven, maar juist) betuigd; én: in Christus is de mens (namelijk: allereerst déze mens) verhoogd. Jezus Christus is: God-met-ons, en daarom ook: wij-met-God. Dat samen is: de inhoud van de verzoening.

Verzoeningsleer op drie manieren

Dat betekent dat de christologie-als-verzoeningsleer in elk geval op twee manieren ontvouwd moet worden. Aldus geschiedt. Eerst (in IV/1) ontvouwt Barth die onder de titel: ‘Jesus Christus, der Herr als Knecht’; daarna (in IV/2) onder de titel: ‘Jesus Christus, der Knecht als Herr’.[34] Daarmee neemt hij het onderscheid op, dat de traditionele dogmatiek maakte tussen het ‘priesterlijk’ en het ‘koninklijk’ ambt van Christus, en verwerkt hij dat op eigen wijze. Van daaruit komt hij er toe, op (minstens) twee manieren over de zonde te spreken; en dan ook op (minstens) twee manieren over wat daartegenover de verzoening voor de mens betekent. Waar bedacht wordt dat verzoening is geschied doordat in Christus God zichzelf vernederd heeft, wordt helder dat zonde, als tegenspraak daartegen, hoogmoed is. Verzoening betekent daartegenover: rechtvaardiging. Waar bedacht wordt dat verzoening is geschied doordat in Christus de mens is verhoogd, wordt helder dat zonde, als verzet daartegen, bestaat in menselijke traagheid: onwil om de nieuwe weg mét Christus te gaan. Daartegenover betekent verzoening: heiliging; levensvernieuwing. Zo wordt mét wat traditioneel als ‘zondeleer’ is ontwikkeld ook wat traditioneel over ‘rechtvaardiging’ en ‘heiliging’ is ontwikkeld in de verzoeningsleer geïntegreerd. [35]

De traditionele dogmatiek benoemde het werk van Christus op nog een derde wijze. Men sprak ook (zonder dat overigens direct op het verzoeningswerk te betrekken) over het ‘profetisch’ ambt van Christus. Ook dat pakt Barth op, en integreert hij in zijn christologie-als-verzoeningsleer. [36] Zijn desbetreffende overwegingen plaatst hij onder de titel: ‘Jesus Christus, der wahrhaftige Zeuge’ (in IV/3). Daarin gaat het er over dat de verzoening waar ze geschiedt zich ook te kennen geeft. Boven hoorden wij Barth stellen: ‘Offenbarung ist sachlich dasselbe wie Versöhnung’. [37] Hier zegt hij het omgekeerd en dus met verlegd accent: het verzoeningsgebeuren is als zodanig openbaring. Jezus Christus is ook daarin Verzoener, dat Hij zelf garant staat voor de werkelijkheid en waarheid van de verzoening; dat Hij ín zijn handelen ons mensen aanspreekt en roept. Ook dit aspect heeft gevolgen voor het nadenken over wat zonde is. Verzet tegen de verzoening betekent hier: deze aanspraak niet waar laten zijn, kortweg: leugen. En verzoening betekent dáártegenover: roeping tot waarachtig getuigenis. [38]

Centraal vindt Barth dit derde aspect uitgedrukt in de proloog van het Johannesevangelie, waar Jezus het (vleesgeworden) ‘Woord’ wordt genoemd,[39] een Woord van ‘leven’, dat als ‘licht schijnt in de duisternis’ (Joh.1:1,4-5). Barth beklemtoont dit laatste. Hij zegt: de verzoening is ‘nicht nur Licht, sondern Lichtquelle’. [40] Zijn discussie met Bultmann speelt ook hier mee. Ze komt nu zelfs even op de voorgrond. Hij kan Bultmanns uitleg van de Johannesproloog niet onweersproken laten.

Bultmann had, in zijn commentaar bij deze proloog, de openingsverzen uitgelegd als betrekking hebbend op ‘das vorgeschichtliche Sein des Logos’. [41] De daar bedoelde openbaring had hij opgevat als: scheppingsopenbaring, te onderscheiden van de openbaring door Jezus Christus. De zin ‘In het Woord was leven’ had hij uitgelegd als: vanuit het Woord is aan het geschapene zelf leven eigen geworden. En dat dit leven ‘het licht voor de mensen’ wordt genoemd betekent volgens hem: nu is voor de mens de wereld verlicht, zo dat hij zich daarin kan oriënteren en tot zelfverstaan kan komen. Uit de openingsverzen leest Bultmann af: dat al ‘in dem Ursprung der Existenz die Möglichkeit der Erleuchtung der Existenz, das Heil des definitiven Verständnis ihrer selbst, gegeben war’. Jezus, als het vleesgeworden Woord, zou moeten worden verstaan in het verlengde van dit ‘vorgeschichtliche’, scheppende Woord. Dat in het Johannesevangelie telkens weer gewezen wordt op de samenhang van licht en leven betekent volgens Bultmann ‘dass Leben seine Eigentlichkeit gewinnt im echten Verständnis seiner selbst’. Wat Jezus als ‘levengever’ schenkt is in feite: de in het geloof aan Hem gerealiseerde mogelijkheid om dit leven te leven; dus: zichzelf te verstaan. [42] Wij horen opnieuw Bultmanns overtuiging doorklinken dat de openbaring (het kerygma) er op gericht is, de mens tot bestaansverheldering, tot zijn ware existentie, te brengen.

Barth stelt daartegenover: [43] ook de in de openingsverzen genoemde ‘Logos’ is geen ander dan Jezus zelf. Er is niet een ‘vorgeschichtliche’ Logos die van het vleesgeworden Woord te onderscheiden zou zijn. De ‘vleeswording’ van het Woord (vers 14) is vanaf het begin verondersteld en aan de orde. [44] En ‘licht’ en ‘leven’ worden in de Johannesproloog niet bedoeld als algemeen menselijke – aan de mens als schepsel geschonken – mogelijkheden van bestaansverheldering. De evangelist doelt daarmee kennelijk op dat ‘licht’ en ‘leven’ dat aan Jezus zelf eigen is; het is zijn leven, dat (in vers 4) ‘het licht voor de mensen’ wordt genoemd. Dat betekent wel ook dat het door Jezus, door het licht dat van Hem uit over mens en wereld valt, voor de mens tot bestaansverheldering kan komen, maar dát is niet het eerste of enige. Voorop staat dat door dit licht en leven wereld en mens werkelijk veranderd zijn. Bultmann laat in zijn uitleg van de Johannesproloog geen enkele verwijzing naar zoiets als de verzoening doorklinken. Maar voor Barth gaat het in deze proloog, met name in de beginverzen, precies dáárover. Dat Jezus, en niemand anders, ‘het licht voor de wereld’ is [45], houdt voor Barth in dat Hij ook als zodanig de Verzoener is.

Over de opstanding van Christus in het kader van de verzoeningsleer

In het kader van zijn verzoeningsleer brengt Barth ook de opstanding van Christus ter sprake. In het spreken daarover gaat het voor zijn besef opnieuw om zijn tegenover Bultmann volgehouden stelling dat Jezus Christus zelf de verzoening is. Wij hoorden dat Bultmann van Christus’ opstanding als apart gebeuren niet wilde weten. Hij zag de nieuwtestamentische verhalen over Christus’ ‘opstanding’ als een manier om uit te drukken dat bij Jezus’ volgelingen de betekenis van het kruis (het op het oog zinloze) was opgelicht. Wie gelooft, zegt ‘en toch’, dwars tegen dat zinloze in, omdat hij daarin toch zin heeft ontdekt. [46] En wij hebben gezien dat Barth, in zijn aan Bultmann gewijde geschrift uit 1952, daartegenover stelde: kruis én opstanding van Jezus Christus zijn zélf fundament en inhoud van de geloofsverkondiging. Waren ze dat niet, dan hing het geloof in de lucht. [47]

Ook in zijn dogmatiek was hij al eerder kritisch op Bultmanns interpretatie van de Paasverhalen ingegaan: in zijn antropologie (III/2), sprekend over de mens als levend ‘in zijn tijd’. [48] Hij had daar dat aspect van mens-zijn doordacht vanuit een overweging van Jezus als ‘Heer van de tijd’, en betoogd dat de paasgeschiedenis in de evangeliën  – de veertig dagen tussen Pasen en Hemelvaart – moet worden gezien als tweede, evenzeer echte, geschiedenis van Jezus ná zijn kruisiging. Namelijk: als de geschiedenis waarin de betekenis van al het voorgaande, heel Jezus’ aardse leven, openbaar is geworden. Dus: inderdaad, het is op Pasen is gekomen tot nieuw inzicht in de betekenis daarvan (en van het kruis). Maar Barth had beklemtoond: dat nieuwe inzicht is voortgekomen uit en gebaseerd op een (openbarings)gebeuren daaraan vooraf; een gebeuren dat Jezus’ volgelingen zelf allereerst heeft overrompeld en verrast.

In zijn verzoeningsleer werkt hij dit op een bijzondere manier uit. Sprekend over ‘Jesus Christus, der Herr als Knecht’ (in IV/1) stuit hij op de vraag hoe wij er eigenlijk toe kunnen komen, de gang van Jezus Christus de diepte in op te vatten als geschied ter wille van ons, tot ons behoud. Juist op die vraag, betoogt hij, geeft Pasen antwoord. Namelijk: de opstanding van Christus is dat (nieuwe, evenzeer werkelijke! zij het unieke) gebeuren waarin God de Vader op het kruis van Christus heeft geantwoord en de positieve betekenis daarvan in het licht heeft gesteld: God de Vader heeft hier de (kruis)weg van de Zoon bevestigd, beaamd. Barth geeft de hierover handelende beschouwing de subtitel: ‘Das Urteil des Vaters’. [49] Het is dankzij de opstanding, zegt hij, dat wij mogen weten dat wij mensen inderdaad in de weg en het handelen van Jezus Christus, in de daardoor bewerkstelligde verzoening, zijn inbegrepen. Je kunt wel zeggen dat het paasgebeuren zich uitwerkt in het geloof van de discipelen; maar Barth onderstreept: dat is gebeurd daardoor (van daaruit) dat zij ‘sich einem Faktum gegenüber gestellt fanden’.[50] Bultmanns naam blijft in dit verband ongenoemd, maar is hier uiteraard meebedacht.

Het overdonderende van Barths verzoeningsleer

Tot zover over Barths verzoeningsleer als antwoord aan Bultmann. Ik typeer terugblikkend kort beider posities. Bultmann verstaat het bijbels getuigenis als boodschap, appèl, dat om antwoord vraagt. Barth verstaat het bijbels getuigenis allereerst en centraal als verhaal: het verhaal van Gods openbaring aan de mensen, van Gods verbond met de mensen. Het is dat verhaal dat hij in zijn dogmatiek wil navertellen; ook en tenslotte in zijn verzoeningsleer.

Voor de Bijbel als verhaal heeft Bultmann geen oog. Mensen vandaag hebben, veronderstelt hij, aan ‘een verhaal over daar en toen’ geen behoefte. Zij moeten nú, existentieel, worden aangesproken. Verhaalelementen kunnen volgens hem alleen maar (mythische) inkledingen van déze aanspraak zijn.

Barth wees op het gevaar dat bij een benadering als die van Bultmann de Bijbel niet meer kan zeggen wat zij wil zeggen. Zeker, dat gevaar is reëel. Tegelijk is er het andere gevaar: dat men uit zorg om trouw aan de Bijbel (het bijbelverhaal) blijft steken in voor de moderne mens onverstaanbaar taalgebruik. Is Barth aan dat gevaar ontkomen? Kan bij een insteek als die van Barth het existentiële aspect van de bijbelse boodschap werkelijk aan de orde komen? Of legt hij zózeer de nadruk op de verzoening als (in Christus) al voldongen feit dat een oproep, een appèl tot geloof, eigenlijk niet meer aan de orde, want overbodig is?

Zijn verzoeningsleer is imposant van denkkracht en consistentie. Maar ze is daardoor ook overdonderend. Dat kan op de moderne lezer een vervreemdend effect hebben. Ik herinner aan Bonhoeffers eerder geciteerde kritische opmerking inzake Barths ‘openbaringspositivisme’. [51] Kritiek in deze zin is trouwens wel vaker aan Barths adres geuit, ook van de kant van wie Barths theologiseren als geheel positief beoordeelden. G.C.Berkouwer typeerde Barths theologie indertijd als een theologie van ‘de triomf der genade’. Kan die ‘triomf’ ook te triomfantelijk worden gepresenteerd, zó dat ze tot iets vanzelfsprekends verwordt? Dat was, uiterst behoedzaam geformuleerd, Berkouwers kritische vraag. [52] Barth voelde zich in deze vraag misverstaan; alsof hij van een abstract genade-principe zou zijn uitgegaan. Hij  wilde, schreef hij in reactie, [53] niet anders dan de levende Jezus zelf belijden. En betekent dat dan niet: Hem, de Gekruisigde, als Overwinnaar belijden? Is dat niet totaal iets anders dan het poneren van een vanzelfsprekendheid? Is de geschiedenis, de worsteling met het kwaad en de zonde, daarin niet ten volle verdisconteerd? Ik zou mij kunnen voorstellen dat Berkouwers reserves door deze reactie niet geheel zijn weggenomen. Als Jezus heeft getriomfeerd, als dat uiteindelijk alles zegt, blijft er voor ons mensen dan nog iets over? Doen wij nog mee? Of komt het er op neer dat wij – zoals Harry Kuitert het kernachtig formuleerde – ‘in de houdgreep van de genade’ zitten? [54] Dát klinkt dan weinig bevrijdend!

Naar een theologie van de Heilige Geest?

Frappant: Barth is, ondanks zijn kritiek op Bultmann, toch niet van hem is losgekomen. Althans: hij heeft er aan het eind van zijn leven van getuigd, [55] niet van Schleiermacher te zijn losgekomen; en Bultmann zag hij als een ‘Schleiermacher redivivus’, in zijn theologie evenzeer antropocentrisch georiënteerd, evenzeer wars van elke inhoudelijkheid van het geloof. De vraag of Schleiermacher, en dus ook Bultmann, niet toch voor een theologisch achtenswaardige zaak stonden is Barth, volgens zijn eigen getuigenis, blijven bezighouden. Zij vertaalde zich in de (bij Barth onuitgewerkt gebleven) droom over de mogelijkheid van een  ‘Theologie des Heiligen Geistes’. Daarmee bedoelde Barth: een theologie waarin alles, heel het werk van God, in schepping, verzoening en verlossing, opnieuw zou worden belicht vanuit een doordenking van het werk van de Geest. Zou zo misschien toch aan het ‘Anliegen’ van Schleiermacher – en dan ook aan dat van Schleiermachers ‘Nachfolgerschaft’, zoals ‘die Existentialtheologen des 20.Jahrhunderts’,  – recht kunnen worden gedaan?

Men kan niet zeggen dat de Heilige Geest in Barths theologie afwezig is. Maar hóé en wáár komt de Geest daarin ter sprake? In zijn prolegomena, in de openbaringsleer (I/2), is dat het geval als het erover gaat dat en hoe Gods openbaring, objectief (in Christus) geschied, bij de mens aankomt. Barth noemt dat: de ‘subjectieve werkelijkheid (en van daaruit ook: mogelijkheid) van de openbaring’. [56] Ook in zijn verzoeningsleer is er die strikte volgorde en tweedeling: nadat is gehandeld over Jezus Christus in Wie de verzoening (objectief) werkelijkheid is, gaat het over de subjectieve realisering (‘Aneignung’) van de verzoening. Daarbij komt eerst de christelijke gemeente (de kerk), vervolgens de christen persoonlijk in beeld. Achtereenvolgens gaat het wat de gemeente betreft over haar vergadering, opbouw en zending; wat de christen persoonlijk betreft over geloof, liefde en hoop. [57] Deze dubbele drieslag correspondeert met de drie aspecten die Barth in de (objectieve) verzoening in Christus onderscheidt.

Aan het slot van het overzicht over deze gehele opzet, zoals Barth dat al in IV/1 vooraf presenteerde, merkt hij op dat bij Schleiermacher en diens ‘mehr oder weniger getreuen Nachfolger’ (zoals Bultmann!) deze thematiek van de subjectieve ‘Aneignung’ van de verzoening niet het laatste, maar het eerste thema was; en zo als vanzelf het één en het al. Dat was, zegt hij, het gevolg daarvan dat bij Schleiermacher (c.s.!) theologie niet anders was dan ‘Selbstinterpretation des christlich frommen Selbstbewusstseins’. Barth zegt er dan bij, zijn eigen verzoeningsleer niet anders dan ‘in entschiedenem Widerspruch zu dieser Konzeption’ te kunnen ontwikkelen.[58] In zijn Schleiermacher-Nachwort is die scherpe tegenstelling vervangen door een zoeken naar overeenstemming. Dat impliceert voor Barth: herbezinning op de pneumatologie. Dat hij de subjectieve realisering van de verzoening, dus: de werkelijkheid van kerk-zijn en christen-zijn, ‘unter das Zeichen des Heiligen Geistes’ heeft gesteld was, zegt hij nu terugblikkend, een zaak van ‘goed instinct’. Maar had hij de Geest niet al eerder ter sprake moeten brengen? Zoals in de bezinning op de wijze waarop Gods verzoenende genade de mens ten goede komt, in diens rechtvaardiging, heiliging en roeping?  Of al in de scheppingsleer? Had trouwens niet heel de christologie vanuit de Geest belicht moeten zijn? Is God, de God van de openbaring en van het verbond, niet zelf ‘Geest’?

Dit zijn wezenlijke vragen. Ze zouden Barth, als hij er nog de tijd voor had gehad, hebben genoopt tot een ingrijpende ombouw van zijn theologie. Ik probeer me dat in te denken. De pneumatologie zou dan niet in het kader van de verzoeningsleer (en van de openbaringsleer) worden doordacht, maar omgekeerd de verzoeningsleer (evenals de openbaringsleer) in het kader van de pneumatologie (denk aan Noordmans! [59]). Voor een strikte tweedeling tussen objectief en subjectief zou dan minder aanleiding zijn. Bultmann zou daarbij minder een (onbegrepen) tegenstander, meer een serieus te nemen gesprekspartner kunnen blijken.

De (destijds zo moeizaam gevoerde) dialoog tussen Barth en Bultmann heeft zijn actualiteit nog niet verloren.

Karel Blei, Haarlem

gepubliceerd in ‘Kerk en Theologie’, jrg.68 nr.2, april 2017, blz. 165 t/m 179