Karl Barth en de theologie van het monachisme

logo

 

 

Henri Delhougne is een jonge Benediktijnermonnik, uit de abdij St. Maurice, in Cleruaux (Luxemburg). In 1978 promoveerde hij in Straatsburg op een lijvig proefschrift, getiteld: „Kar! Barth et la rationalité”, waarin hij o.a. de positie van Barth ten opzichte van de natuurlijke godskennis vergeleek met de r.-k. theologie dienaangaande. Bijgaand artikel schreef hij voor de „Lettre de Ligugé”. De vertaling is van de hand van G. Messie.

„Wat zich in de mens afspeelt van de officies in het Benediktijnerklooster tot aan de discussiegroep levensbeschouwing van het sociaal-democratisch cultuurhuis, dat zijn alle trappen van één zelfde ladder.”‘ (1) Je moest wel de Barth zijn van de „theologie van de crisis” om zo’n begripsverwarring aan te durven. In de tweede druk van Römerbrief, het werk dat hem in één klap beroemd maakte in 1922, geeft de jonge predikant, voluit in reaktie tegen de (protestantse) liberale theologie, die in zijn ogen schuldig is aan het uitwissen van de transcendentie van God, zich over aan een heftige kritiek van de „religie”, beschouwd als de „vergoddelijking van de mens en de vermenselijking van God”. Onder dit opschrift plaatst hij door elkaar heen niet alleen het bijgeloof, maar ook het meest verheven spiritualisme, evenals de metaphysica, kortom: elke poging waardoor de mens pretendeert zich door zijn eigen krachten tot God op te heffen. De vormen van deze religie zijn veelvuldig: daaronder ziet Barth met name de sfeer van een benediktijns officie en die van de wereldbeschouwelijke kring van een cultuurhuis. Als we ons de doorsnee politieke richting herinneren in de Benediktijnerkloosters van de twintiger jaren, is de vergelijking met een volkshuis niet van pikanterie ontbloot!

Barth jaagt overal achter deze religie aan, tot – en misschien vooral – in de Kerk. Om de waarheid te zeggen: hij verwijt dat in de eerste plaats aan de kerken die uit de Reformatie zijn voortgekomen, want daarbinnen heeft hij verkozen zijn strijd te voeren en juist daar overheerst de liberale theologie. Pas later zal hij zijn pijlen richten tegen de Katholieke Kerk en haar theologie. Op dat moment zal hij het monachisme direkter ontmoeten en er de invloed van erkennen. In 1928 schrijft hij: „De christelijke ethiek van de Middeleeuwen in nuce zal men niet vinden … in een studieboek, maar in de vermaarde Regel van Benedictus van Nursia” (2). Toch zal de houding van Barth ten opzichte van het monachisme bijna tot de vijftiger jaren uitsluitend kritisch blijven. In 1938 bijvoorbeeld, als hij de nood beschrijft, „die het christendom zich in zijn confrontatie met de andere religies door de verwaarlozing van deze (n.l. der genade) heeft bereid”, en die zich „in drie etappes ontwikkelt”, vraagt hij: „In hoeverre ging het om haar (= de genade) in de grote hervormingsbe­weging van Cluny en überhaupt in het monnikendom?” (3).

Dat is een zware beschuldiging. Toch zou ‘men ten onrechte hier het laatste woord van Barth over dit onderwerp zien. Deze man, in wie een diep geloof in het Woord van God, verbonden met een grote loyaliteit in het onderzoek, opeenvolgende vraagstellingen opriep, zijn eigen theologie inbegrepen, moest op een dag in rustiger vaarwater aanlanden bij het monastieke „feit” en er de zin van zoeken. Maar daarvóór had hij de veroordelingen overgenomen, die de Reformatie traditioneel over deze wijze van christelijk leven uitspreekt. Meer nog: doordat hij, de liberale theologie voorbij, het levende Woord herontdekte, zoals het de zestiende eeuw uit haar voegen had gelicht, moest Barth normaal gesproken kritischer zijn ten opzichte van het monachisme dan zijn vroegere leermeesters, de liberale theologen. Een van hen, Adolf von Harnack, had zelfs erkend dat het Westerse monachisme deel had genomen „aan de grote taak, de mensheid te hervormen door het Evangelie en in de Kerk het Rijk van Christus op aarde te bouwen”. (4) Welnu: door de „copernicaanse revolutie”, die hij de protestantse theologie deed ondergaan tegen de twintiger jaren, concentreert Barth zijn aandacht op het Gericht, de „crisis”, welke het woord van God uitspreekt over de wereld, waarin de werken van de mens, al waren ze ook „religieus”, ijdel worden verklaard zonder de genade van God. Zeker in zijn gedachtengang, die dialectisch is, zal er eveneens plaats zijn voor een aanvaarding van de religie binnen het geloof, want de religie is de subjectieve dimensie, dubbelzinnig, maar onvermijdelijk, van het antwoord van de mens op het Woord van God, dat hem komt tegenspreken. Maar het oorspronkelijk aspekt van zijn theologie, datgene dat maakt dat hij is ervaren als een „steen door de zekerheden van de theologen” sluit zich onvoorwaardelijk aan, zonder zich ermee te vereenzelvigen, bij de onderneming van de Hervormers van de zestiende eeuw. En deze hebben, zoals men weet, hun soms hevige kritiek jegens het monachisme.

Teneinde de weg beter te kunnen volgen die Barth zal doorlopen nadat hij dit traditioneel gegeven van de Reformatie heeft aanvaard, is het raadzaam ons eerst deze erfenis voor de geest te roepen. Toen Martin Luther was ingesloten op het kasteel de Wartburg, schreef hij tegen het kloosterleven dat hij zojuist had verlaten, een verhandeling, getiteld De votis monastids judicium, waar dit „judicium” duidelijk een veroordeling was. (5) Stellig – zoals onlangs een reformatorisch theoloog heeft geschreven – die toevallig broeder van Taizé is -: „In dit geschrift, dat we op z’n minst overhaast, heftig en weinig gematigd mogen noemen, omdat het vaak het wezenlijke en bijkomstige vermengt, somt de Hervormer een zeker aantal punten van kritiek op, die frontaal treffen – niet de monastieke roeping als zodanig, zelfs niet het feit dat men zich daaraan wijdt door een publieke gelofte, maar de rechtvaardiging die men er destijds van gaf.” (6) Dat neemt niet weg, zoals dezelfde schrijver vervolgens opmerkt, dat „het wel de oude, traditionele monastieke theologie is, die zodoende in het geding wordt gebracht” (7).

De kritiek van Luther is vóór alles ecclesiologisch: het monachisme wordt niet veroordeeld vanwege zijn latente pelagianisme, maar omdat het in de Kerk een onderscheiden staat van volmaaktheid instelt, waar men toetreedt door een „tweede doop”, te weten de geloften” (8). Welnu: de genade van de doop is uniek, uniek is ook de roeping van al de gedoopten tot de volmaking, zelfs als de vormen verschillend kunnen zijn. Deze radicale kritiek op het monachisme wordt herhaald door Calvijn,. hetgeen niet onbelangrijk is, omdat Barth geen lutheraan is, maar gereformeerd, dat wil zeggen calvinistisch geïnspireerd, hoewel Calvijn geen leraarsrol speelt in de kerken, die zich op hem beroepen. Liever dus dan Luther te citeren is het te verkiezen Calvijn te citeren, temeer omdat Barth zich uitdrukkelijk op hem beroept. De geneefse hervormer richt zijn verwijten op de „monnikerij” met een schier rabeliaans vuur. Als hij de laksheid van de monniken van zijn tijd laakt, zou men zeggen dat hij ten naaste bij de abdij van Thélème beschrijft. Maar de spits van zijn kritiek is niet moreel van aard; ze is, evenals bij Luther, ecclesiologisch. Wat ‘t probleem uitmaakt is met, dat de monniken van de zestiende eeuw ontrouw zijn aan hun ideaal, het is dat ideaal zelf. Een citaat: „Het scheelt veel dat het de bedoeling was van de Vaderen een zodanige vervolmaking in te stellen als die welke de monikken sindsdien hebben verzonnen in hun kluis, om een dubbele christenheid te bouwen. Want deze kwalijke leer, die een vergelijking maakt tussen de doop en de monnikcrij en zelfs beweert dat de monnikerij een soort tweede doop is, was toen nog niet geboren. Wie erkent niet dat de Vaderen een ware afschuw hebben gehad van zo’n lastering? (. . .) De zaak is allerduidelijkst, dat zij die in een klooster intreden om monnik te worden, zich afscheiden en vervreemden van de Kerk. Het is een feit dat zij een regiem apart vormen en een bediening van de sacramenten voltrekken, gescheiden van de anderen. Als dat niet betekent: de gemeenschap der Kerk verstrooien, dan weet ik niet welke grotere verstrooiing er kan bestaan! (. . .) En om nog openlijker te tonen wat voor scheiding zij maken, hebben verschillende namen van secten aangenomen (. . .); sommigen noemen zich Franciscanen, anderen Dominicanen, anderen Benedictijnen, als ze zelfs deze titels misbruiken om een bijzondere professie te maken, waarin ze onderscheiden worden van de rest van de christenen.” (9)

Calvijn meent dus, dat het niet mogelijk is, het monachisme en het volk van de gedoopten op legitieme wijze te verbinden. Voor hem vormen de monniken, en de religieuzen in het algemeen, een secte, een Kerk in de Kerk met een christelijk ideaal van hoger orde. Die veroordeling laat kennelijk geen mogelijkheid van beroep open. Men moet de scherpte van deze kritiek gevoeld hebben, om de weinige barthiaanse teksten, die het monastieke fenomeen onderzoeken, op hun waarde te schatten. Barth laat de gevoeligheid van de geneefse hervormer voor de eenheid van de Kerk intact -en toch probeert hij, tenminste sedert de vijftiger jaren, het monachisme een plaats te geven in de ecclesiologie.

———-

  1. Römerbrief, 8e Aufl. 1947, S. 304. (De citaten uit de Römerbrief en de K.D. zijn door de vertaler rechtstreeks vertaald uit de Duitse uitgave. In de noten is alleen naar deze uitgave verwezen; het manuscript van de auteur vermeldt zowel de Franse vertaling als de Duitse uitgave).
  2. K. Barth Ethik I, 1928-1930, éd. D. Braun (K.B. Gesamtausgabe), Zünch 1973, p. 6, geciteerd door B. Jaspert, Les recherches concernant la Régie de saint Benoit et la théologie protestante, in: Collectanea Cisterciensia, 38, 1976, p. 188.
  3. K.D. 1.2, p. 366.
  4. A. von Harnack, Das Mönchtum, seine Ideale und seme Geschichte, in: Reden und Aufsatze, t. l, Griessen, 1906, 2e ed. p. 118, geciteerd door: B. Jaspert, art. cit. p. 189.
  5. Zie R. H. Esnailt, Luther et le monachisme aujourd’hui. Lecture actuelle du De votis monasticis judicium, Genève 1964 (Zie ook de bijdrage van G. Messie, Benedictisch beschouwd, 11: De Geloften, in: In de Waagschaal, nieuwe jrg. 9, no. 14, bl. 321-326).
  6. P. Y. Emery, Vie réligieuse et oecuménisme, in: Vie consacrée, 1981, p. 24.
  7. Art. cit. De schrijver preciseert: „Maar, menen wij, het is alleen de theologie (die ter discussie staat) en niet de geestelijke realiteit – hetgeen Luther niet schijnt te hebben kunnen onderscheiden.”
  8. Zie Esnault, op. cit., vooral pp. 86 w.
  9. Institution de la religion chrétienne, liv. 4, c. 13, no. 14.

Pagina's: 1 2 3 4