Gods gerechtigheid en menselijk recht

    Pagina's:
  • Gods gerechtigheid en menselijk recht
  • Noten

Gods gerechtigheid en menselijk recht

Barth’s Rechtfertigung und Recht opnieuw gelezen

‘Du räumst dem Staate zu viel Gewalt ein, sagt ich einmal. Er darf nicht fordern, was er nicht erzwingen kann. Was aber die Liebe gibt und der Geist, das läßt sich nicht erzwingen. Beim Himmel! der weiß nicht, was er sündigt, der den Staat zur Sittenschule machen will. Das hat den Staat zur Hölle gemacht, daß ihn der Mensch zu seinem Himmel machen wollte.'[1]

1. Achtergrond van Barth’s positiekeuze in 1938 tegen de achtergrond van de Duitse theologie in de eerste helft van de 20ste eeuw

1.1 W. Herrmann

Karl Barth heeft zichzelf bewust theologisch laten vormen – hij was er niet uit afkomstig! – in de sfeer van het cultuurprotestantisme. Om te weten welke lucht hij daar heeft opgesnoven op het punt van de verhouding kerk-staat geef ik een citaat van zijn leermeester W. Herrmann, die in zijn Ethik de staat niet kenmerkt als een aan recht en gerechtigheid gebonden instelling van God, maar als slechts een menselijk verband of zelfs belangenorganisatie: ‘Der Staat ist die von einer Obrigkeit gehandhabte Ordnung, durch die sich eine durch Natur und Geschichte verbundene Menschen­gruppe in ihrer Zusammengehörigkeit zu behaupten versucht.'[2] Let wel: het gaat om een door natuur en geschiedenis verbonden groep mensen, en Herrmann bezigt hier – inmiddels beladen, maar toen nog betrekkelijk onschuldige – termen als Volk en Heimat. Hij haast zich evenwel te onderstrepen dat het ‘bloße Stammes- oder Nationalgefühl’ niet voldoende is om een staat te vormen. Er is pas sprake van een ‘Gemeinsamkeit des nationalen Lebens, (…) wenn in ihr die einzelnen durch ei­­gen­tümliche Formen und Ideale der Kultur verbunden sind’.__ [3] Kort en goed: het nationale, wil men: de krachten van bloed en bodem, is ondergeschikt aan het ‘hogere’, aan cultuur en ethiek.

Deze zinnen vertrouwde Herrmann voor het eerst in 1901 aan het papier toe, en hij liet ze staan tot in de – gewijzigde en uitgebreide – vijfde druk van 1921.[4] Waren ze in 1901 nog gemeengoed in het Duitse Kulturprotestantismus, en helemaal in overeenstemming met het levensgevoel van het Bildungsbürgertum, in 1921 waren ze inmiddels door de tijdsomstandigheden ingehaald en obsoleet geworden.

Daartussen ligt de Eerste Wereldoorlog. Protestants Duitsland keert zich massaal van de neo-protestantse benadering van de politiek af, en kiest voor aansluiting bij de diepere krachten die zich melden in de geschiedenis, in volk en vaderland, en men benoemt dat als schepping. Een dergelijke omslag tekent zich ook in onze tijd af, zij het dat beroep op theologie – in de vorm van ‘schepping’ of hoe dan ook – goeddeels afwezig is. Maar het verschil is minder groot dan het lijkt: ook als men rond de Eerste Wereldoorlog lippendienst bewijst aan de Reformatie, is het een andere theologie. Waar de Reformatie zegt, dat wat zich aan ons te kennen geeft als schepping slechts dient om ons alle onschuld te benemen, is dat iets geheel anders dan de nieuwe verbinding met het ‘leven’ die de Lebensphilosophie – en de politieke en culturele vertaling ervan – van harte begroet en viert. De geschiedenis tussen de verschijningsjaren van de eerste en de vijfde druk van ­­­­­Herrmann’s Ethik heeft overigens wel laten zien, dat een visie op de staat, waaruit alle relatie tot God en zijn Rijk is weggehaald, weerloos is tegen de machten op het veld van de geschiedenis.

De eerlijkheid gebiedt te erkennen, dat niet alleen het afscheid van Herrmann en anderen van een vorm van metafysische fundering van de staat de Duitse protestantse kerk een blinde vlek bezorgde voor wat er speelde op het terrein van de geschiedenis, maar ook de verankering van de staat in Gods schepperzijn, zoals de lutherse orthodoxie die na de Franse Revolutie krachtig doorvoerde.[5] Men had elkaar na 1870 gevonden in de verheerlijking van de eenheid van ‘Thron und Altar’ in het Duitse keizerrijk.[6]

1.2 F. Gogarten

Als op 30 januari 1933 Hitler door Hindenburg tot Rijkskanselier wordt benoemd, neemt de republiek van Weimar een roemloos einde, en breekt een nieuw tijdperk aan: het Derde Rijk. Voor de tweede keer komt Barth in conflict met de overgrote meerderheid van de Duitse theologen. Ik beperk me ook hier, en wel tot F. Gogarten, die in de jaren twintig als geestverwant van Barth werd gezien, toen ze samen een prominente plaats innamen in de redactie van het onder de indruk van de crisis van de Eerste Wereldoorlog opgerichte tijdschrift Zwischen den Zeiten. Die samenwerking kon niet verhelen, dat er van meet af aan grote verschillen tussen hen bestonden, maar eerst in 1933 scheidden zich hun wegen.[7] Voor Gogarten hadden – niet het begin, maar het verloop en de uitkomst van de Eerste Wereldoorlog een diepingrijpende crisis veroorzaakt. In het huisorgaan van de liberale theologie Christliche Welt schrijft hij in 1920 een kort artikel, waarvan de titel de naam zou worden van het nieuwe tijdschrift van de Dialectische Theologie: Zwischen den Zeiten. Hij opent dat artikel als volgt: ‘Das ist das Schicksal unserer Generation, daß wir zwischen den Zeiten stehen. Wir gehörten nie zu der Zeit, die heute zu Ende geht. Ob wir je zu der Zeit gehören werden, die kommen wird?'[8] Hij geeft aan zich als in een vacuüm, een onwerkelijke wereld, te bevinden, en die heeft alles te maken met de ondergang van het Duitse keizerrijk. Dat is toch iets anders dan de radicale theologische crisis die de Eerste Wereldoorlog als zodanig bij Barth oproept. Gogarten geeft te kennen dat hij uitziet naar een nieuwe vulling.[9] Hij begroet dan ook in 1933 met vreugde een nieuwe tijd, waarin het vacuüm – ‘zwischen den Zeiten’ – ineens gevuld wordt door het volk, belichaamd in de Führer. Het is een politieke constellatie, die niet kunstmatig aan het volk wordt opgedrongen – zoals de republiek van Weimar -, maar uit het volk opkomt en de belichaming is van de wil van het volk. Het zal duidelijk zijn, dat Gogarten in theologisch opzicht opteert voor een autoritair denken.[10] De openingszinnen van zijn Wider die Ächtung der Autorität uit 1930 laten weinig twijfel daarover bestaan: ‘Solange es uns nicht gelingt, die moralische Ächtung und der ihr zugeordneten Gewalt zu überwinden, kann es keine Gesundung unseres gesamten geistigen und politischen Lebens geben.'[11] De staat krijgt een mythische glans, en vormt een terrein dat door een waterdicht schot is afgesloten van dat van het Evangelie.

Meteen na de machtsovername sluit Gogarten zich aan bij de Deutsche Christen, die in de politieke gebeurtenissen van dat jaar de stem van God beluisterden, en een verbinding tussen het ‘spreken’ van God in de machtsovername door de nationaal-socialisten en het Evangelie van Jezus Christus legden. In twee brochures legt Gogarten daar verantwoording van af: Einheit von Evangelium und Volkstum?[12] en Ist Volksgesetz Gottesgesetz?[13]. Nu is de zo lang door hem gezochte ‘Wirklich­keitsnähe’ daar, en komt het er op aan de uitdaging, waarvoor dit historisch keerpunt ons stelt, ook theologisch op te nemen.[14] ‘Der deutsche Mensch der Gegenwart, dessen tiefste Not es war, daß er, wie ich das in meiner “Politischen Ethik”[15] ausgedrückt habe, niemanden mehr, keinem Gott und keinem Menschen, gehörte, er weiß wieder, daß er seinem Volk gehört und in seinem Volk dem Staat, in dem der Wille des Volkes zur souveränen Macht geworden ist.'[16] Daarin valt het een en ander van de definitie van W. Herrmann te herkennen, maar de toon die de muziek maakt is toch een gans andere. K. Tanner heeft de tendens bij protestantse, m.n. lutherse theologen in deze jaren in het algemeen gekarakteriseerd als een benadering van de staat als ‘Wille des Volkes zur Nation’.[17]

De nieuwe staat is van en voor het volk, en is daarom ook een sterke staat, omdat de kracht van het volk hem draagt.[18] De nieuwe staat confronteert ons weer met de Wet. Daarbij moeten we niet denken aan een door ons te verwerkelijken idee ‑ zoals de geprivatiseerde mens de ‘wet’ opvat, namelijk als ideaal van een ‘vrije’ persoonlijkheid, die autonoom is en ‘sich rein aus sich selbst in der Behauptung seiner Selbständigkeit bestimmen soll’.[19] In de liberale theologie was de zedenwet omgesmeed tot een leeg appèl aan het inpidu.[20] Het ‘abstrakte Inpiduum'[21], dat door dit humanistisch idealisme is voortgebracht, is volstrekt losgeraakt van de werkelijkheid en leeft in een schijnwereld. Deze mens weet niet meer wat vrijheid is. Daarom kan Jezus Christus voor hem alleen een zedelijk voorbeeld zijn. In de Wet, concreet belichaamd in de eis van het Volkstum, wordt de mens opgeroepen te buigen onder de heerschappij van de staat, als uitdrukking van de wil van het volk, waaruit wij voortkomen, dat voor ons zorgt en waartoe wij geheel behoren.[22] Dat is de achtergrond van Gogartens pleidooi voor de totalitaire staat. Deze ‘wet’ is geen abstracte, tijdloze norm, maar Sittlichkeit in de zin van werkelijkheidswet. De Wet is het diepste geheim van de werkelijkheid en daarom tegelijk gave en opgave, leven en taak.[23]

Wat is daarnaast het Evangelie? Het is even totaal en allesomvattend als de staat.[24] Toch houdt de heerschappij van Jezus Christus geen concurrentie voor of bedreiging van de staat in. De heerschappij van Christus heeft materieel geen andere inhoud dan de staatswet.[25] Dat kan trouwens ook niet ‑ het is immers de Schepper, die in de aanspraak van de totalitaire staat tot ons komt en die ‑ Gogarten houdt eraan vast ‑ Dezelfde is als de Verlosser. Toch keert hij zich tegen enigerlei vorm van vermenging van Wet en Evangelie. De Wet heeft, als hij van Christus uit begrepen wordt, een andere kracht: hij drijft mensen in de vertwijfeling door hun hun zonde te laten zien.[26] Het Evangelie is de boodschap van de vergeving der zonden. Dat Evangelie van de rechtvaardiging moet zuiver worden bewaard. Daarbij helpt nu de nationaal‑socialistische beweging in staat en volk, en wel door de mens onder de strengste wet te plaatsen. Dan ervaart de mens weer wat een echte wet is, namelijk niet het zelfgekozen ideaal van de geprivatiseerde mens, maar ‘der realpolitische Anspruch des geschichtlichen Schicksals.'[27] Er is geen andere toegang tot het Evangelie dan via deze ‘Herrschaft’ op het maatschappelijk‑politieke terrein. De kerk dient het ‘tiefste Recht des staatlichen Anspruchs’ op de mensen te ondersteunen als de ‘Anspruch’, die de staat van Godswege ontvangen heeft.[28] Die identificatie gaat zóver, dat Gogarten kan zeggen: de mens ‘gehört seinem Volk und niemandem sonst.'[29]

Als we vragen welke relatie van kerk en samenleving we hier bij Gogarten aantreffen, dan vallen enkele dingen op. De eerlijkheid gebiedt te erkennen, dat Gogarten eind 1933 de beweging van de Deutsche Christen alweer verlaat – uit teleurstelling over de koers. Hij meende weliswaar mèt de Deutsche Christen, dat Evangelie en Volkstum nauwer op elkaar betrokken moeten worden dan tot dusverre het geval was en kòn zijn, maar dat impliceerde voor hem niet, dat hij die beide identificeerde, en van het Evangelie een ‘völkisches Gesetz'[30] zou maken. Zijn bezwaar tegen de Deutsche Christen is dat men Evangelie en politiek met elkaar vermengt. Gogarten ­wordt door zijn tweerijkenleer als het ware theologisch gedwongen zich te distantiëren van deze vermenging van Evangelie en politiek, zonder dat dat evenwel gevolgen heeft voor zijn staan in de politieke werkelijkheid van het Derde Rijk! Hij neemt geen afstand van de nieuwe politieke realiteit van de nationaal-socialistische staat. Die innerlijke discrepantie deelt hij overigens met velen in de Bekennende Kirche.

Hier blijkt, dat het Evangelie in de zin zoals Gogarten het verstaat krachteloos is, omdat de heerschappij van Christus geen uitbreiding in de werkelijkheid heeft. In de samenleving – streng gedacht als Volkstum – en in de staat als uitdrukking van dit volk heerst God werkelijk, en zijn stem valt samen met het ‘Gebot der Stunde’. Gogartens tweerijkenleer staat model voor waar een boedelscheiding van kerk en wereld op uitloopt: dat de maatschappelijke en politieke krachten vrij spel krijgen, en de mens eraan uitgeleverd wordt. Als Barth in Rechtfertigung und Recht het leggen van een positieve relatie tussen Gods Rijk en onze aardse werkelijkheid als een desideratum van de eerste orde aanmerkt, kunnen we ons dat tegen deze achtergrond maar al te goed voorstellen. Barth zag het scherp: een tweerijkenleer als die van Gogarten, maar niet minder ook die van orthodoxe lutheranen als Althaus en Elert[31], met waterdichte schotten tussen Wet en Evangelie, en in het verlengde daarvan ook tussen kerk en staat, lijdt aan een scheur tussen schepping en verlossing – een scheur die noodzakelijkerwijs doorloopt tot in het godsbeeld, en die in de specifieke situatie van het Derde Rijk uiterst gevaarlijke vormen kon aannemen.

2. K. Barth

2.1 Barth in 1933

Vriend en vijand zien na 30 januari 1933 met spanning uit naar Barth’s reactie op de nieuwe politieke werkelijkheid van de machtsovername door de nationaal-socialisten. Dat wordt de lezing ‘Das erste Gebot als theologisches Axiom’, die hij op 12 maart 1933 in Kopenhagen uitspreekt.[32] In deze lezing trekt hij al de principiële lijnen die zijn benadering van het Derde Rijk en ook zijn visie op de staat zullen bepalen. Door critici is Barth aangewreven dat er bij hem gesproken kan worden van een theologische variant van het – toen wijd verbreide -politieke decisionisme. Zijn inzet bij Gods openbaring zou getuigen van irrationele willekeur, die ook kenmerkend is voor het fascisme. De titel van deze voordracht lijkt inderdaad in deze richting te wijzen. Het Eerste gebod – ‘Gij zult geen andere goden voor mijn aangezicht hebben’ – is immers bij uitstek een exclusief gebod. Het is bovendien niet toevallig het eerste gebod, dat de andere geboden regeert. Barth’s inzet bij het Eerste gebod vertoont ook een formele parallel met de politieke filosofie van de rechtsfilosoof Carl Schmitt, die in 1933 toetrad tot de ­NSDAP. In zijn Der Begiff des Politischen stelde Schmitt, dat politieke daden zich laten herleiden tot de tegenstelling van ‘vriend’ en ‘vijand’, en dat de beslissing daarover ook soeverein aan de staat toekomt. Het gaat daarin ten diepste om een irrationeel oordeel, dat alle politieke denken en handelen verder structureert. Op basis van deze benaderingswijze heeft de staat het recht maatregelen te nemen tegen hen, die de beslissingen van de staat inzake de bepaling wie vriend en vijand zijn afwijzen en bestrijden.[33]

Zonder dat ik dat nu verder kan beargumenteren, meen ik evenwel, dat Barth hier niet een denkvorm van zijn tijd – al dan niet argeloos en naïef – overneemt, maar onderkent dat het terrein van de staat niet neutraal is, en dat er altijd een ‘eerste gebod’ regeert. Dat brengt hem ertoe, hier rekenschap af te leggen van de manier, waarop hij als theoloog de vraag naar de staat benadert. Mijn interpretatie van deze tekst van Barth zal ook meespelen in de manier, waarop ik Rechtfertigung und Recht lees. Hij zet niet massief in bij Jezus Christus, om op basis van het Evangelie de politiek te benaderen, maar stelt – net als Bonhoeffer een goede maand later in zijn ‘Die Kirche vor der Judenfrage'[34] zou doen – de vraag, waar de staat het recht voor haar optreden aan ontleent. Hij geeft daarmee – net als in KD I-1 – aan, dat hij niet tabula rasa begint met een theorie over de staat te ontwikkelen, maar uitgaat van de concrete staat, en hij ziet op basis daarvan de vraag onder ogen hoe wij als christenen daar theologisch adequaat over kunnen spreken en wat dat voor onze houding tegenover de staat en voor de staat zelf betekent.

Barth is zich ervan bewust, dat het gebruik van axioma’s – een term die in de wiskunde de aanduiding is van regels die zich niet verder laten funderen, maar die als uitgangspunt van een redenering bepalend zijn voor de uitkomst ervan – een hachelijke zaak is. Hij wijst ook met kracht de gedachte van de hand als zou het begrip ‘axioma’ als zodanig zonder meer geschikt zijn om daarmee de openbaring van God te omschrijven. In dat geval zou er aan de wieg van de theologie een soevereine beslissing staan, die zich niet verder laat funderen of ook beargumenteren. De theologie zou dan inderdaad structurele overeenkomsten vertonen met een fascistische benadering van de politiek.[35]

Als Barth het Eerste gebod een ‘axioma’ noemt, gaat het hem er echter juist om een dam op te werpen tégen de willekeur die in Nazi-Duitsland om zich heen grijpt, geïnitieerd en aangemoedigd door de Nazi-staat. Uitgangspunt van zijn benadering is, dat God zich openbaart als de Heer, die al ons natuurlijk denken onder kritiek stelt, doordat Hij het als de facto onvrij onthult. ‘Es ist eine wesentliche Eigentümlichkeit des ersten Gebotes, daß der, der dieses Gebot gibt und der sich der Herr nennt, zu dem, dem er es gibt, in dem Verhältnis des Befreiers zum Befreiten, des Erretters zum Erretteten steht.'[36]Het Eerste gebod verschilt hierin van een wiskundig axioma, dat het niet karakter van een tijdloze en eeuwige waarheid heeft, maar nu juist gegeven is in een heel bepaalde geschiedenis van God en mens, die ook reliëf geeft aan dat gebod.[37] Bij hem is theologie beoefenen daarom niet een zaak van een menselijk denken dat bij zichzelf begint, maar zij kan alleen dan een onderneming met perspectief zijn als zij bewust met haar denken inzet bij Gods bevrijdend handelen in de geschiedenis. Dat kenmerkt dan ook de aard van het ‘theologisch axioma’, zoals Barth het Eerste gebod typeert. Het is een gebod, waarin ik word aangesproken, en de wijze waarop het gebeurt zegt me dat er maar één weg is om werkelijk vrij te zijn, namelijk door mij door Gods genadige gebod te laten aanspreken en het te gehoorzamen. Barth laat in dit artikel heel helder de kenweg van het geloof zien: de inzet is bij Jezus Christus, en zijn Evangelie is een lamp voor onze voet en een licht op ons pad. We zullen het zonder grootse programma’s en afgeronde concepten moeten doen, ook omdat die de aandacht zomaar afleiden van een eenvoudige gehoorzaamheid van het geloof.

2.2 Rechtfertigung und Recht

In zijn methodisch en inhoudelijk meesterlijke tekening van Barth’s visie op en inzet voor het joodse volk tussen 1933 en 1945 laat Eberhard Busch zien hoe Barth op basis van de ontwikkelingen op het terrein van samenleving en politiek theologisch zich denkend een weg naar voren baande.[38] Als de werkelijkheid van het Derde Rijk daar is, is het zaak eerst zich rekenschap ervan te geven, waar de echte beslissingen vallen. Het is zijn overtuiging, dat kerk en theologie in Duitsland dat niet weten. Als Barth voor de Freie Synode van Barmen in mei 1934 de bekende dusgenaamde thesen ontwerpt, gaat het hem erom een de kern aan het licht te brengen, en de beweging te laten zien die met die kern gegeven is. De kern is Barmen I, Jesus Christus die het ene Woord van God is, dat we in leven en sterven te vertrouwen en te gehoorzamen hebben, en naast wie andere ‘Ereignisse und Mächte, Gestalten und Wahrheiten’ recht hebben op onze erkenning als openbaring van God. In Barmen II volgt dan, geheel in Barmen I geïmpliceerd maar toch daarvan onderscheiden:

‘Wie Jesus Christus Gottes Zuspruch der Vergebung aller unserer Sünden ist, so und mit gleichem Ernst ist er auch Gottes kräftiger Anspruch auf unser ganzes Leben; durch ihn widerfährt uns frohe Befreiung aus den gottlosen Bindungen dieser Welt zu freiem, dankbarem Dienst an seinen Geschöpfen.

Wir verwerfen die falsche Lehre, als gebe es Bereiche unseres Lebens, in denen wir nicht Jesus Christus, sondern anderen Herren zu eigen wären, Bereiche, in denen wir nicht der Rechtfertigung und Heiligung durch ihn bedürften.’

Het is als in Kopenhagen een jaar eerder: over vrijheid spreken we niet als een bestaande toestand, maar vanuit Gods daad van bevrijding. Het is een afgrenzing tegen de opvattingen van Gogarten en anderen, als Barth de gedachte nadrukkelijk afwijst, als zouden er terreinen in het leven zijn, waarop wij andere heren toebehoren. Een rechtvaardigingsleer, die zich richt op en beperkt tot onze schuldgevoelens, die kruis en opstanding van Jezus Christus als gebeurtenissen benadert die buiten de geschiedenis staan, laat in 1933 zien, dat ze geen been heeft om op te staan – en dat veelal ook niet wil – men laat zich maar al te graag meenemen door de Nazi-euforie.

De Bekennende Kirche begroet Barth’s heldere geluid inzake de zuiverheid van het Evangelie – geen vermenging van Evangelie met Volkstum en geen gelijkstelling van gehoorzaamheid aan Jezus Christus en aan de Führer -, maar voelt zich in de jaren die volgen steeds ongemakkelijker bij de wijze, waarop Barth de lijnen van geloof in de gerechtigheid van God naar het terrein van de politiek ‘schnurgerade'[39] trekt.

Ongemakkelijk voelt men zich al, als hij eind 1935 zijn afscheidstoespraak Evangelium und Gesetz houdt – of beter: die Barth zwijgend moet bijwonen, en toehoren hoe die – hopelijk op toon -voorgelezen wordt. Men beseft, dat hij hun een ongemakkelijke hete aardappel in de hand geeft, als hij de traditionele volgorde van wet en evangelie omkeert. Het is in overeenstemming met wat hij in Kopenhagen zei, en wat al in zijn in 1932 verschenen eerste deel van de Kirchliche Dogmatik te lezen stond, als hij hier stelt: de zin van het Eerste gebod is in Jezus Christus te geloven.[40]

Nadat Barth eind 1935 Duitsland heeft moeten verlaten, spitst de situatie zich toe. In 1938 is er de eerste crisis, rond Sudetenland. Chamberlain en Daladier geven Hitler toe, die op het toppunt van zijn populariteit staat. Dan schrijft Barth aan Hromádka met het oog op een Duitse overval op Tsjecho-Slowakije: ‘Jeder tschechische Soldat, der dann streitet und leidet, wird es auch für uns – und, ich sage es heute ohne Vorbehalt: er wird es auch für die Kirche Jesu Christi tun’.[41] Die uitspraak kwam niet uit de lucht vallen. Kort daarvoor had Barth zijn brochure Rechtfertigung und Recht gepubliceerd, die de theologische basis vormde voor deze oproep tot verzet tegen Nazi-Duitsland.[42] Daarin wijst hij met nadruk de gedachte af, als zou de staat benaderd kunnen worden vanuit een zelfstandig werken van God als Schepper en Onderhouder, op basis waarvan zich een algemeen-natuurrechtelijke fundering van de staat laat ontwikkelen, met een even algemene invulling van wat goed en kwaad mag heten.[43] Hij meent hier niet alleen boven Luther, maar ook boven Calvijn, van wiens uitleg van het sub pontio Pilatu passus est hij erkent veel geleerd te hebben,[44] uit te moeten gaan.

Barth heeft m.i. helemaal gelijk, wanneer hij stelt dat het met betrekking tot de verhouding van Gods rechtvaardiging en menselijk recht, en daarin van kerk en staat, niet voldoende is te ‘wissen, daß und inwiefern Beides einander nicht widerspricht, sondern zuerst und vor Allem: daß und inwiefern denn Beides zusammengehört.'[45] Barth’s vraag aan de reformatoren spitst zich als volgt toe: of zij bij hun spreken over de plaats van de overheid in Gods voorzienig bestel niet de ‘christologische Begründung’ daarvan hebben nagelaten en ‘heimlich auf einem anderen Grund gebaut und damit dann trotz alles scheinbaren Biblizismus jenes biblische Gut doch nicht wirklich zur Darstellung gebracht haben’.[46] De manier, waarop Barth de lacune’s die hij bij de reformatoren waarnam verwoordt, legt er duidelijk getuigenis van af, dat hij dat – evenals in zijn discussie met E. Brunner over natuur en genade, onder de uitnodigende titel Nein! Antwort an Emil Brunner[47] – doet met de theologische situatie van zijn eigen tijd voor ogen.[48] Dat lijkt mij alleen maar goed, nodig en loffelijk, maar als men zo te werk gaat dient men wel de vraag onder ogen te zien of je helemaal recht doet aan degene die je tegen het licht houdt, en vooral ook: of je niet een mal over hen heen legt, die wat zij – de reformatoren – beoogden niet tot zijn recht kan laten komen. Of Barth’s kenschets van een tweerijkenleer, waarin Gods gerechtigheid in Christus en het menselijk recht door een waterdicht schot van elkaar gescheiden worden, Luther recht doet, is dus de vraag. Dat het voor Gogarten en andere Duits-christelijke theologen opgaat lijdt echter geen twijfel. De verwijzing naar Schöpfung diende in de Duitse theologie van de eerste helft van de vorige eeuw – en niet alleen in haar – als een loopplank, waarover de christen de kerk verliet en zich in de wereld vervolgens ongegeneerd kon overgeven aan de verering van allerlei natuurlijke gegevenheden die onder het kopje ‘schepping’ van een theologische rechtvaardiging werden voorzien. Om een hedendaagse felle criticus van Barth, F.W. Graf, als onverdacht getuige vóór hem aan het woord te laten: ‘Die Geschichte neuzeitlicher Theologie läßt erkennen: kaum ein anderer Gehalt theologischer Dogmatik ist so ideologieanfällig wie der der ­Schöp­fung.'[49] Er was dus alle reden tot kritische toetsing en herziening van de visie op de verhouding van kerk en staat.

Voor Barth was om meer dan één reden een terugkeer tot of een restauratie van een metafysisch godsbeeld, met de daarin geïmpliceerde visie op de staat, geen begaanbare weg. Net zomin als hij in zijn Kirchliche Dogmatik opnieuw grijpt naar de idee van de analogia entis, maar komt tot de nieuwe gedachte van een analogia fidei, doet hij dat in zijn doordenking van de verhouding van kerk en staat. In Rechtfertigung und Recht trekt hij de lijn vanuit Jezus Christus naar de aardse polis door. De manier, waarop Barth dat doet, acht ik echter om enkele redenen problematisch.

* Om te beginnen zijn inzet bij Johannes 18, waar Jezus en Pilatus tegenover elkaar staan.[50] De spits van Barth’s betoog is, dat Pilatus de exousia van Godswege krijgt om te handelen, en zelfs, dat het oordeel van Pilatus moest geschieden. Ondanks dat Pilatus het recht misbruikt, neemt God het in dienst. Het plan van God wordt niet doorkruist door het onrecht dat geschiedt. Dat is in mijn ogen te spanningsloos, het roept de sfeer op van ‘wat doet het er eigenlijk toe, wat er gebeurt, het komt toch allemaal op zijn pootjes terecht!?’. Deze inzet zet ook de toon die de muziek van het vervolg maakt, of ook: die de lezer op het verkeerde been zet.[51] Barth geeft weliswaar aan dat het dei van het Nieuwe Testament getuigt van Gods handelen, maar hij verdisconteert niet dat er beslissingen vallen: twee rijken liggen met elkaar overhoop, en het gaat dwars door ons heen. We hebben geen standpunt boven de werkelijkheid, we staan er midden in, met alle aanvechting van dien, en we zoeken naar mogelijkheden van verandering in de richting van meer recht en vrijheid. Bij Barth kan het er toch op gaan lijken, alsof wij nu de analogie van Gods rijk voor het wereldlijk rijk in handen hebben. Daarin verschilt hij van Luther, in wiens tweerijkenleer er het handelen van God is, om ons heen, door ons heen – vaak verbijsterend, en zo voor lutheranen een invalspoort voor een opkomen voor een zelfstandig werken van God buiten Jezus Christus om -, maar door ons te zoeken en te vertrouwen als een handelen, waardoor God zijn Rijk bouwt. Wat het kruis van Jezus Christus betreft is het ‘moeten’ van God niet, dat Hij erboven staat, maar dat in en door de verbijsterende afwijzing van Christus Zich de wijsheid van Gods genade voltrekt, waarvoor ons de ogen moeten worden geopend.

* Daaruit volgt meteen het tweede: de gedachte van de staat als ‘engelmacht’, zoals die ­met de nodige variatie werd voorgestaan door Günther Dehn, H. Schlier, O. Cullmann en H. Berkhof, maar inmiddels is verlaten, heeft eraan bijgedragen dat de gedachte postvatten, dat de echte beslissing ergens boven ons reeds gevallen was. En niet alleen dat, het had ook veel van een nieuwe metafysische verankering en fundering van de staat. Het riep ook de vraag op of dit niet een nieuwe theocratie moest opleveren.

* Ten derde: het heeft iets problematisch, dat de lijn via de rechtvaardiging moet lopen. Barth was zich ervan bewust, dat hij hier een doorbraak moest bewerken, want het is juist de leer van de rechtvaardiging door het geloof alleen, die de grondslag vormt van een lutherse tweerijkenleer. De sfeer van het ‘wereldlijk’ rijk is die van ons handelen, met de relatieve gerechtigheid die daarbij hoort, en de sfeer van het ‘geestelijk rijk’ is die van het horen naar het Evangelie – en dus niet handelen -, waarbij het gaat om het gelovig aannemen van de gerechtigheid van Christus. Probleem van zo’n tweerijkenleer is inderdaad de vraag hoe men zich kan afgrenzen tegen een benadering als die van Gogarten, waarbij het ‘wereldlijk rijk’ vrij spel krijgt, als het in de sfeer van het Evangelie enkel om een rechtvaardiging van de goddeloze gaat. Barth zoekt terecht ook de Anspruch recht te doen, en hij heeft gelijk, dat daar weinig van terecht komt als wij een ‘lege’ wereld vorm moeten geven. Problematisch vind ik echter, dat hij op zo’n manier over Gods gerechtigheid spreekt, dat het lijkt alsof er hier op aarde eigenlijk geen echte beslissingen meer vallen. Waarom is hij niet bij de lijn van zijn rede ‘Das erste Gebot als theologisches Axi­om’ gebleven, en heeft hij – met vermijding van de indruk dat hij de wereld als het ware onder de stolp van de genade plaatst – de vragen kritisch gesteld, en de mens er helemaal bij ingeschakeld?

Ik lees Barth dus graag kentheoretischer dan hij zelf laat uitkomen. In zijn lezing van 5 december 1938 – ‘Die Kirche und die politische Frage von heute’ – trekt hij de lijn op zo’n manier, dat ik er meer in mee kan komen:

‘Ist der Glaube der Kirche der Glaube daran, daß Gott für den sündigen Menschen eintritt als für einen Armen, dem er Recht verschafft durch sich selber, dann wird der, der das glaubt, als solcher aufgerufen sein, überall da, wo er Menschen nach menschlichem Recht schreien hört, ein Gleichnis seiner eigenen Not vor Gott zu erkennen und, wieder im Gleichnis dessen, was er selbst Gott zu verdanken hat, den Dienst an der Aufrichtung und Erhaltung menschlichen Rechtes auch zu seiner Sache zu machen.'[52]

Hier staan we met beide voeten op de harde grond van de politieke werkelijkheid, en wijst het Evangelie ons richting. Als Barth dit schrijft, is Hitler Sudetenland al binnengetrokken, en heeft ook de Reichskristallnacht reeds plaatsvonden (9 november 1938).

3. Barth’s visie heroverwogen in het licht van de huidige situatie

3.1 G.G. de Kruijf

De Kruijf gaat in zijn boek Waakzaam en nuchter uitvoerig in op de politieke ethiek van Karl Barth. Hij is van mening dat er bij Barth sprake is van een ‘theologisch intuïtionisme'[53], dat diep verankerd is in de hele conceptie van diens theologie. In zijn geschrift Fides quaerens intellectum stelt hij dat het christelijk geloof de ware redelijkheid is, en dat heeft voor het terrein van de ethiek als consequentie dat de christelijke beslissing de goede beslissing is. Niet-christenen worden zodoende in hun waarheidsclaim niet echt serieus genomen. Dat hangt ermee samen dat Barth over de genade van God in Christus in zijnstermen spreekt, en de indruk geeft dat geloof hetzelfde is als een erkenning van een stand van zaken. ‘Barth spreekt, vooral in zijn latere werk, ten onrechte over de verzoening van de wereld als ontologische verandering'[54], en in de woorden ‘ten onrechte’ ligt dus kritiek besloten, die Barth’s denken in het hart raakt.

De Kruijf oriënteert zich voor zijn eigen denken over de verhouding van kerk en moderne samenleving op Augustinus’ concept van de twee steden. Diens tweerijkenleer ‘betrof niet de verhouding van kerk en staat, maar van kerk en wereld als gemeenschappen van verschillend gerichte liefde, waarbij de staat een terrein van coöperatie vormt. De kerk evangeliseert in de wereld, maar zij weet dat zij tot de jongste dag onderscheiden zal blijven van de wereld en daarom erkent zij de staat als een veld, waarin gemeenschappelijke belangen geregeld worden door groeperingen met verschillende geestelijke veronderstellingen. (…) Daarmee is enerzijds de eigen identiteit van de kerk benadrukt: zij pelgrimeert als een vreemdeling in de wereld op weg naar het Koninkrijk Gods; zij zal dus altijd een reserve houden ten opzichte van de cultuur, zij zal geen staat, ook niet de democratie als realisering van Gods verlangen zien. Anderzijds impliceert deze eschatologische oriëntatie geen sociologische separatie: ook de christen is geïnteresseerd in het politieke leven, niet alleen vanwege eigen materiële behoeften, maar vooral omdat de christelijke roeping het aardse en tijdelijke leven raakt.'[55]

Het is goed ons te realiseren, wat hiermee gezegd is. De Kruijf wijst een ‘lutherse boedelscheiding tussen geloof en politiek'[56], waarin aan de staat een eigen en belangrijke plaats in het handelen van God met de wereld werd toegekend, af. In het spoor van Luther heeft men in de geschiedenis vaak min of meer uit het oog verloren, dat er de strijd tussen de twee rijken is. Men heeft van de boedelscheiding een heel staatsgebouw opgetrokken, terwijl volgens De Kruijf – ondanks Romeinen 13 – het Nieuwe Testament helemaal geen leer van de staat bevat.[57] ‘In het Nieuwe Testament vormt het leven in de staat een randverschijnsel.'[58] Op grond van die opvatting pleit hij voor ‘theologische aanvaarding van de liberale democratie met de bijbehorende consequenties'[59]. We kunnen uit Gods openbaring niet een normatief beeld afleiden, waaraan staten gemeten dienen te worden. Daarom bepleit hij een formele democratie. ‘Kortom: in de christelijke ethiek moet de politiek ontlast worden van de waarheidsvraag. De neutrale, democratische staat, staat inderdaad voortdurend bloot aan geestelijke machtsgrepen. Juist de kerk moet dit gevaar niet willen bezweren door de eigen opvatting breed te maken, maar door voortdurend op te roepen tot coöperatie, aldus appellerend aan de grondslag van het westerse staatsbestel.'[60] Een christen is een burger van twee werelden, en De Kruijf denkt ook twee keer, eenmaal vanuit de openbaring van God in Christus, dan vanuit de weerbarstige werkelijkheid van een samenleving waarin verschillende visies met elkaar overhoop liggen, en poogt die lijnen bij elkaar te krijgen. Hij heeft er ook een goed theologisch argument voor: ‘Het christelijk ethos bestaat namelijk niet alleen in de openheid voor Gods gebod, maar ook (…) in de bereidheid tot vreedzame coëxistentie met anderen.'[61]

Ondanks De Kruijf’s bezwaren tegen Barth ontologie van de genade is er ook bij hem sprake van een zeker optimisme: ‘Hoezeer de theologie ook weet van de corruptie van de menselijke natuur, ook de christenen leven feitelijk vanuit de vooronderstelling van een zekere eenheid van de menselijke rede.'[62] Hij gaat daarbij niet uit van het zgn. ‘natuurrecht‘. ‘Natuurrecht’ houdt in, dat je bepaalde basisbeseffen verankerd ziet in de menselijke natuur. De Kruijf brengt daar tegenin, dat men selectief is: men focust op het menselijk verlangen naar vrede, maar gaat voorbij aan de agressieve driften, die óók in de mens huizen.[63] Hij zoekt aansluiting bij het zgn. ‘cultuurrecht’, waarin men niet het ‘bovenculturele, absoluut geldende zoekt'[64], maar wat in de geschiedenis, in de traditie gegroeid is. ‘De christelijke belijdenis van de zonde weerhoudt ons van de positie van de autonomie der moraal en het geloof in Gods verborgen regering van de wereld en de roeping tot samenleven weerhoudt ons van minachting voor de bestaande sociale orde.'[65]

De Kruijf zou in het licht van die erkenning nog eens kritisch hebben moeten kijken naar zijn eigen visie op theocratie als een ideaal, en niet een werkelijkheid.[66] Onvoldoende ook heeft hij gepeild, wat er bij Luther ten diepste speelt.[67] Volgens Luther regeert God ook door machthebbers heen, die zich niets aan Hem gelegen laten liggen. In een enkele jaren geleden verschenen bundel over Politische religion stelt Angelika Dörfler-Dierken, dat Luther ‘für die Moderne wegweisender'[68] is dan Thomas Müntzer en Machiavelli. Hij vereenzelvigt zijn handelen niet met dat van God, zoals Müntzer doet, en houdt evenmin in de lijn van Machiaveli de religie strikt gescheiden van de sfeer van de politiek, maar hij verbindt beide sferen door te stellen dat God door de vorst werkt, of die nu gelovig is of niet. Er is dus een – verborgen – regering van de wereld door God, anders gezegd: er is een werkelijke theocratie. God laat deze wereld niet aan zichzelf en aan de machten over, maar Hij is Degene, die het wereldgebeuren in zijn handen heeft en houdt. Bovendien – betoogt Zwanepol – heeft de verwerking van Augustinus’ visie in de Middeleeuwen ertoe geleid, dat de kerk de hoedster van normen werd, en de vorsten zichzelf een vrijbrief toekenden om hun eigen – rechteloze – gang te gaan. Geen staat kan zonder een bepaalde visie op recht.[69] Een staat zonder recht, dat zich ook aan een norm laat meten, een echt formele democratie dus, is geen begaanbare weg.

3.2. W.E. Verdonk

Ik meen dus niet voor anker te kunnen gaan bij De Kruijf, precies omdat hij in zijn theologische visie op de staat naar mijn gedachte onvoldoende biedt om de uitdagingen en gevaren van vandaag het hoofd te kunnen bieden. Ik ga – om verder te komen met wat ons ­hier bezighoudt, namelijk de vraag of Barth’s Rechtfertigung und Recht actuele relevantie heeft – nu te rade bij W.E. Verdonk. Hij is op dit geschrift van Barth ingegaan in zijn inaugurele oratie over burgerlijke ongehoorzaamheid aan de Universiteit van Amsterdam, deze maand 25 jaar geleden. De ondertitel luidde: ‘een andere benadering van de verhouding kerk-staat’. Verdonk heeft met instemming opgemerkt, dat Barth zó over de rechtvaardiging door het geloof spreekt, dat ‘de kerk zich op geen enkele wijze kan onttrekken aan haar verantwoordelijkheid voor macht en machtsuitoefening, voor overheid en staat.'[70] Als God de goddeloze rechtvaardigt gaat Hij niet tegen het recht in, zodat wij inderdaad de sferen van kerk en samenleving zorgvuldig van elkaar moeten scheiden, maar in de rechtvaardiging van de zondaar handhaaft Hij het recht.[71] Ik noem twee punten van kritiek die Verdonk inbrengt tegen Barth’s uitwerking van dit inzicht op het terrein van de staat:

1. Bij Barth is de staat een dijk tegen het ‘Nichtige’, aan de bouw en instandhouding waarvan een christen met een goed geweten kan en ook zal meewerken.[72] De staat wordt zodoende wel ‘een exponent van het Rijk onder de heerschappij van Christus. Hier speelt de rechtsvrede Barth echter parten ten koste van de gerechtigheid, want zo krijgt men geen vat op de eigenwettelijkheid van het geweld.'[73] In 1938 is het opkomen voor een staat als rechtsorde tegen de willekeur van de macht zeer ter zake. In Rechtfertigung und Recht staat Barth echter niet uitvoerig stil bij de mogelijkheid, dat de staat tot georganiseerd onrecht wordt. Omdat de staat zijn diepste grond heeft in Gods gerechtigheid als zijn actief opkomen voor het recht, en er een directe lijn loopt van rechtvaardiging naar recht, is – aldus de tendens van Rechtfertigung und Recht – er alle grond tot hoop, zolang een staat de vrije verkondiging van het Evangelie ruimte biedt. Als nu echter – om met Psalm 11 te spreken – de grondslagen van het recht vernield zijn, wat kan de rechtvaardige dan van God verwachten en doen?

2. Barth identificeert verregaand staat en rechtsorde, vooral ook doordat hij die beide in de christologie verankert. G.W. Neven heeft voor Barth’s scheppingsleer in kaart gebracht, hoe ook een christologische benadering kan leiden tot een zekere verstarring.[74] Verdonk merkt terecht op, dat de rechtsorde niet kan dienen tot legitimering van de staat. Iedere vorm van legitimering legt de kritische toetsing stil, en schept een ruimte, waar het onrecht zich kan nestelen.[75] ‘De norm voor het recht waaraan de staat onderworpen is, wordt duidelijk aan de arme. (…) Daarom moet een rechtsstaat niet gemeten worden aan het geweld waarmee de rechtsorde gehandhaafd wordt, maar aan de rechtsbescherming die de arme geniet.'[76] Dat zijn inzichten die je bij Barth ook vindt, maar niet in Rechtfertigung und Recht.

Ik kijk nu naar wat Verdonk zelf naar voren brengt, omdat ik meen dat zijn denken het waard is niet aan de vergetelheid te worden prijsgegeven. Hij onderstreept – zoals ook De Kruijf doet -, dat het niet goed is – op welke manier dan ook – de genade van God als gegeven te vooronderstellen. Waar je de nieuwe wereld direct tot een directief voor het handelen maakt, en de genade van God dus stilzwijgend vooronderstelt, ‘leg’ je de ‘genade onder de verantwoordelijkheid en je hebt de autonomie en de mondigheid, bezig aan de emancipatie.’ De genade wordt dan gezien ‘als een soort raketbrandstof waarop men pijlsnel in de goede richting wordt voortbewogen’, en men spreekt dan op verontschuldigende wijze van ‘eschatologisch voorbehoud’. Deze ‘functioneel’ gedachte genade ‘maakt zulk spreken (…) in wezen heel vaak ontzettend onbarmhartig en onmenselijk: er wordt gerekend met mensen die het kunnen, met machtigen.'[77] We moeten niet met genade gaan rekenen. Dan onderkent men niet het eigen specifieke karakter ervan, en onthoudt men uiteindelijk de echte bevrijding aan de mensen.

Centraal voor Verdonk was dat het zijn de ‘struc­tuur van gerechtigheid heeft’ en daarom ‘schepping genoemd wordt'[78]. Wie ‘schepping’ zegt, erkent daarmee dat de wereld niet in ethische zin ‘leeg’ genoemd kan worden, zodat we als mensen op onszelf zijn teruggeworpen om die ‘lege wereld’ van een structuur te voorzien, en door ons handelen om te vormen in een leefbare wereld. Die gedachte leidt, aldus Verdonk, tot een ‘overbelasting van het ethische'[79], die de ethiek grote schade doet lijden en de mogelijkheden voor de ethiek beperkt.

Verdonk kan alleen over ‘schepping’ spreken dankzij het geloof, dat in de weg en het werk van Jezus Christus gebleken is dat God niet loslaat wat zijn hand begon. ‘Christus is Heer! Dat betekent, dat ons vanuit de Schepping Gods trouw blijft dragen. (…) Daarop kunnen wij inspelen en daarvan mogen wij gebruik maken (…). Het verwoestende kwaad hoeft ons niet lam te leggen, want gehoorzaamheid aan de Heer is pas echte zakelijkheid en gaat pas op de juiste wijze met de feiten om. Daarom zijn de mogelijkheden groter dan de “realisten” willen denken.'[80] De vraag is zelfs: wie is nu eigenlijk ‘realist’? Is dat degene, die voor anker gaat bij de status quo, en zich op de boosheid van de mens beroept om zijn eigen belangen maximaal de ruimte te geven? Of is realisme een metterdaad rekening ermee houden dat de werkelijkheid roept om een mens, die niet doet wat iedereen doet, die zich niet domweg voegt in de banaliteit van het kwaad, maar een hartstocht voor gerechtigheid aan de dag legt. Verrassend genoeg ‘voert (…) een oriëntatie in het denken, waarin de heerschappij van God niet is weggeschoven naar een irrationeel getto van buitenaards geloof, (…) tot een verrassende ontdekking: een ongekende passie voor werkelijkheid, een hevig lijden aan realisme.'[81]

Bij Verdonk gaat het ook om die ruimte, die Barth aanduidt, maar hij vult het concreet in: hij zet de hakken in de grond, en onderzoekt de werkelijkheid op mogelijkheden tot verandering. ‘Bouwen aan een rechtsorde is (…) iets anders dan meedoen met een onderdrukker of laf afwachten tot de bevrijding komt. Dan gaat het om een beetje meer recht, een grotere vrijheid en iets meer vrede in de maatschappij. Om niet meer? Mensen kunnen het Rijk van God niet zelf maken. Net zo min als het verzet in de oorlog de bevrijding kon brengen. Maar ze kunnen misschien wel asiel bieden aan wie onrecht lijdt en solidair risico’s dragen met wie omkomt van ellende. Dat is menselijke verantwoordelijkheid.'[82] Een christen, die zó in de wereld staat, doet een appèl op samenleving en politiek om onze gerechtigheid tegen het licht van Gods gerechtigheid te houden, en in die beweging te zoeken naar openingen naar meer recht, naar meer vrede, in deze wereld.

3.3 Vragen en eigen standpuntbepaling

Als ik tenslotte een balans opmaak, begin ik met Barth daarin bij te vallen, dat er een positieve relatie van de staat met Gods rijk te leggen moet zijn, wil ons leven en handelen daarin met een goed geweten kunnen plaatsvinden. Bovendien blijft er bijbels-theologisch het nodige voor te zeggen die lijn te trekken. Als de Brief aan de Hebreeën zegt dat de gemeente de stad met fundamenten zoekt, waarvan God de ontwerper en bouwmeester is (Hebr. 11,10), pleit dat er op zijn minst voor na te denken over een positieve visie op de samenleving, en de structuur die die heeft. Er daalt ook niet een verspreid langs elkaar heen leven uit de hemel neer, maar een stad – het nieuwe Jeruzalem. En het Koninkrijk van God heet koninkrijk.

Positief aan de specifieke invulling van Barth is ook, dat hij geen machtsclaims of aanspraken op de samenleving en de politiek legt. Het gaat hem erom, de gemeente een hart onder de riem te steken en haar aan te sporen zich met een goed vertrouwen in te zetten voor het gemenebest. In onze tijd, die van ná het corpus christianum, hebben we allerlei theocratische pretenties moeten afleren – en soms ging dat heel hardhandig. De oorspronkelijke vraag is terug: hoe is de houding van de gemeente in de wereld. Bij de beantwoording van die vraag helpt Barth ons, omdat hij zich richt op een inhoudelijke vulling van de werkzaamheid van God in en door de gelovigen.

Maar er is misschien toch nog een rest van corpus christianum-zuurdesem in hem overgebleven. Ik doel daarmee op de manier waarop hij alles wat er in samenleving en staat gebeurt hoe dan ook onder de regering van Christus plaatst. De tegenspraak, het verzet tegen het Rijk van Christus, worden niet serieus genomen. Het is structureel heel anders, maar het heeft nog altijd iets van de romantiek van de negentiende eeuw, het christelijk karakter van Nederland en van Europa.

Op dit punt ga ik een andere weg, vooral ook omdat ik niet inzie waarom de gerechtigheid van de staat eenzijdig vanuit het eschaton moet worden gezien. Wat ontbreekt ons eigenlijk aan goed theologisch instrumentarium voor een goede bepaling van de verhouding van kerk en staat, als we eraan vasthouden dat de schepping de structuur van gerechtigheid heeft, en gerechtigheid dan gezien wordt vanuit God die vasthoudt aan zijn bedoeling, namelijk dat zijn schepselen tot hun recht komen, waarvoor Hij zich ook inzet? Heeft Barth zich misschien te zeer door een lutherse tegenstelling tussen Wet en Evangelie laten bepalen, in die zin dat ook hij daardoor ‘schepping’ en ‘wet’ enkel als normatieve structuur zag, zonder Gods actieve vasthouden aan zijn gerechtigheid als basis onder dat alles te verdisconteren? Barth heeft niet bij de schepping ingezet, maar de nadruk gelegd op de Gleichnisfähigkeit én de –bedürftigkeit van de staat, en het menselijk samenleven op deze aarde in het algemeen. Niet alleen dreig je dan uit het oog te verliezen, dat ‘gerechtigheid’ in de bijbel betekent dat God instaat voor zijn schepping, maar je legt óók in het rijk van Christus de ‘bal’ bij de mens. De termen Gleichnisfähigkeit én –bedürftigkeit spreken in dit opzicht voor zichzelf. Ik acht het van groot belang voor ogen te houden en in de ethische bezinning centraal te stellen, dat God er eerst Zelf is met zijn gerechtigheid, waarin wij mee mogen komen. En wanneer we de gerechtigheid als structuur van het zijn vasthouden hoeven we ook niet meer optimistisch de staat onder de stolp van de genade te plaatsen. De genade kan ‘particulier’ blijven, en we krijgen er zicht op dat God – op de wijze van de theologia crucis! – de wereld regeert. We behoeven dan niet de gelijkenis zelf door te trekken, zoals Barth in Christengemeinde en Bürgergemeinde m.i. op een soms gekunstelde manier doet. Waar we opkomen voor recht en gerechtigheid hoeft dat ook niet te gebeuren vanuit de wanhopig makende gedachte dat we zelf orde moeten aanbrengen in een ‘lege’ wereld. We mogen weten, dat deze wereld ervoor gemaakt is, dat er recht gedaan wordt. Mensen ademen op en komen tot hun recht.

Graag eindig ik echter met nog eens het actueel belang van Barth’s benadering van de staat te onderstrepen. We zien in onze tijd weer het nodige terugkomen aan benaderingen van de staat uit de vorige eeuw. W. Hermann’s staat als belangenorganisatie, Gogarten’s directe koppeling van de staat aan wat er in het volk leeft, inclusief onderbuikgevoelens, het riep bij Barth de behoefte op het recht ergens te kunnen verankeren, of beter: zicht te krijgen op een recht, waarop we ons in ons samenleven als mensen hebben te oriënteren, wil de humaniteit veilig zijn. Barth heeft gelijk: je moet kerk en staat wel uit elkaar houden, maar als ze niet op elkaar betrokken zijn deugt het niet. Dan maakt de staat zich los van Gods openbaring in de realisering van ware humaniteit in Jezus Christus, en wordt de staat een eigen tent op de markt van het leven. Maar hoe zullen zij die regeren dan doorzien wat tot hun heil dient? Waar zullen ze de moed vandaan halen om boven de waan van de dag in de vorm van de opiniepeilingen en de eerstvolgende verkiezingen uit te stijgen?

De wederzijdse betrokkenheid van kerk en staat op elkaar is ook van belang, omdat ook de kerk altijd weer moet leren wat gerechtigheid en humaniteit concreet inhouden. Men kan het nodige aan kanttekeningen plaatsen bij veel bevlogenheid van de jaren zestig, en de jubilaris heeft zich op dit punt niet onbetuigd gelaten. Kerk en theologie hebben wel gesproken op een manier, die geen of onvoldoende recht deed aan het eigen karakter van Gods genade, als enkel in geloof te ontvangen geschenk, dat alleen zó ook van directe betekenis is voor het staan in de maatschappij. Maar wat ervoor in de plaats gekomen is – verlegenheid en sprakeloosheid – kan en mag geen eindpunt zijn. Het vacuüm – denk aan Gogarten – zuigt vreemde inhouden aan. Westerse cultuur en de daarin begrepen ethische ‘waarden en normen’ zijn geen onaantastbare verworvenheden, waarop we in de samenleving kunnen bouwen. Waar echter de verlegenheid en de sprakeloosheid worden opgeroepen door het Evangelie zal het erom gaan de vraag naar gerechtigheid en menselijkheid opnieuw te horen. De verlegenheid inzake het Nederlandse asielbeleid is er voor mijn besef een treffende illustratie van dat het denken over gerechtigheid en recht niet zonder oriëntatie op reële transcendentie kan. Een metafysische verankering van het recht is niet alleen vanwege de voortschrijdende ontkerkelijking een onhaalbare kaart, maar ze is het nog meer en principiëler, omdat de Schrift ons zelf een andere weg wijst: die van een gemeente, die zelf leeft uit Gods scheppende en reddende gerechtigheid, en in woord en daad samenleving en overheid laat zien hoe goed en nodig het is ons in ons samenleven daardoor te laten richten.

3.4 Tenslotte

At Polhuis heeft gevraagd om zijn zestigste verjaardag op te luisteren met enige gedachten rond Barth’s geschriften. Hij zelf zal moeten zeggen, of hij er blij mee is. Dit verhaal is ook nog maar het begin. En er volgt ongetwijfeld nog de nodige tegenspraak. Maar ik meen in mijn benadering iets op te pakken van wat hem vandaag bezighoudt en zo geïnteresseerd doet zijn in deze geschriften van Barth. At is in de loop van de jaren de nodige illusies kwijtgeraakt.[83] Dat hoeft geen ramp te zijn. Het is maar de vraag wat er voor de illusies in de plaats komt. Als hij Barth dieper leert verstaan en waarderen als theoloog die zelf heeft leren onderscheiden tussen illusies en illusies, om des te steviger te wortelen in het Evangelie van Gods gerechtigheid in Jezus Christus, dan meen ik dichtbij hem te staan. Ik hoop dan ook vurig, dat hij iets met mijn verhaal kan, want daar gaat het vandaag toch zeker óók om.

G.C. den Hertog

Inleiding gehouden tijdens een synposium over Kerk en Staat op 23 juni 2006. Andere inleidingen:
 
 
 

Pagina's: 1 2