Christus als context, de kerkkritiek van de Barmer Thesen

Christus als context

de kerkkritiek van de Barmer Thesen

Er is niemand die God zoekt.(Rom. 3:11)

Op vrijwel elk treinstation in Nederland is wel een bord te vinden waarop staat: “Jezus zegt: “Ik ben de weg, de waarheid en het leven. Niemand komt tot de Vader dan door Mij” (Joh. 14:6). Meer lezen? Bel voor een bijbel!”. De stationsevangelist lijkt er mee te willen zeggen: ‘Wil je naar God komen? Doe dat dan via Jezus!’. Het is in onze ‘context’ van secularisatie en pluriformiteit allang niet vreemd meer dat de verschillende religies zichzelf, hun doelen en hun middelen, aanprijzen op de markt en op het station. Wie ‘god’, het geluk, zichzelf of de hemel wil vinden heeft ruime keus; middelen genoeg! Het doel lijkt vaak maar al te duidelijk: wie wil er nu geen geluk vinden, of het ‘ware zelf’ of ‘god’? Slechts de theorieën over de wijze om bij dat doel te komen verschillen nog; op dat punt is concurrentie zeer wel mogelijk op de markt der religies.

Bij de stationsevangelisatie is het nauwelijks anders: Het doel (‘God’) wordt bekend verondersteld, nu moet alleen nog het middel daartoe (Jezus) op de affiches van de stations openbaar worden gemaakt. Het lijkt mij als een van oorsprong ‘buitenstaander’ in de kerk een vermoeiende laatste poging om de moderne mens weer in het keurslijf van kerk en moraal naar ‘God’, het hogere, te laten zoeken. Een láátste poging, omdat de moderne mens (of moeten we zeggen: post-moderne mens?) zich helemaal niet meer zal laten gezeggen op welke wijze hij tot zijn god zal komen, op welke wijze hij zijn geluk zal zoeken. Het affiche van de stationsevangelist verabsoluteert wat de moderne lezer relativeert: de wijze om tot een algemene ‘god’ te komen. De evangelist roept tegen de klippen op: ‘Alleen Jezus!’, de ontkerkelijkte, eclectische mens roept terug: ‘ik vind mijn weg wel in de religie, ik vind mijn weg wel tot mijn god!’. En hij heeft gelijk. Het doel (‘God’, het ‘hogere’, de ‘zin’ van mijn leven) is immers bekend? Dan vind ik de weg daarnaartoe zelf wel!

De theoloog Karl Barth heeft al heel vroeg in de vorige eeuw dit levensgevoel, dat modern én van alle tijden is, aangevoeld. Wat thans buiten de kerk aan secularisatie valt waar te nemen heeft Barth reeds aan het begin van de twintigste eeuw binnen de muren van de kerk zien gebeuren: Barth wordt aan het einde van de negentiende eeuw geschoold in een theologisch klimaat, waarin de liberale theologie hoogtij viert. In deze theologie had de idee de overhand genomen, dat de specifieke beschrijvingen van God in de bijbel slechts illustratie waren van een diep religieus ‘afhankelijkheidsgevoel’ dat elk mens ergens wel kent. ‘God’ valt in die opvatting vrijwel helemaal samen met het menselijke religieuze gevoel. ‘God’, of dit religieuze gevoel, is tevens de kroon op ónze redelijke beschaving, op ónze moraal.

De onherstelbare breuk met deze theologie ontstaat voor Karl Barth bij het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog. Dan blijkt dat geheel Europa zich in naam van deze ‘God’ laat verleiden tot slachtpartijen van ongekende omvang. Het wordt ook Barth angstig duidelijk hoe gevaarlijk het is om zo ‘vanzelfsprekend’ over ‘God’ te spreken en hem voor je eigen karretje te spannen. Deze ‘God’ wordt ontmaskerd als een afgod: díe God, concludeert Barth, is dood! Het betekent voor Barth een totale omwenteling van zijn theologie, die pas in iets radicaal nieuws uitmondt door het opnieuw lezen van de Schrift, met name door het herlezen van de Romeinenbrief. Daarin ontdekt Barth, dat ook Paulus niet spreekt van een vanzelfsprekende God, van een verlengstuk van ons eigen denken, maar van een God die daartégenin spreekt: die haaks staat op onze menselijke ondernemingen. Een God die wij mensen alleen kunnen kennen omdat Hij zelf spréékt, zich bekend maakt als de gans Andere (Dick Boer – Een heel andere God – 2002).

In de jaren die volgen zal Barth zich blijven verzetten tegen wat hij ‘natuurlijke theologie’ noemt: een theologie die God meent te kennen door de natuur of door de menselijke rede; een ‘God’ gebaseerd op ons gevoel of ons verstand. Maar ondanks zijn theologische inspanningen blijkt de liberale theologie ook na het debacle van WO I in het geheel niet van tafel te zijn. De vergoddelijking van het menselijke, waar de Schrift zich volgens Barth tegen verzet, gaat dóór en vindt zijn trieste hoogtepunt in de machtsovername van Hitler in 1933: ‘God’ valt in deze ideologie samen met óns ras, óns bloed. En omgekeerd wordt de nationaal-socialistische staat aangemerkt (ook door delen van de Duitse kerk) als nieuwe bron van Godskennis. Hier gebeurt nu opnieuw openlijk, en wederom op zeer vernietigende wijze, wat volgens Barth ook al in WO I gebeurde: ‘God’ valt samen met wat wij mensen bedenken.

Toen vervolgens het nationaal-socialistische regime het fascistische één-leider-principe ook aan de kerk wilde opleggen en haar feitelijk onder de controle van de staat wilde plaatsen, kon Barth niet anders dan zich daartegen verzetten. Wanneer de kerk niet slechts een religieus verlengstuk is van cultuur en staat, dan heeft ze zich volgens Barth kritisch te verhouden tegenover dergelijke ontwikkelingen. Met een aantal medestanders binnen de Duitse kerk stelde Barth in 1934 in Barmen de zgn. Barmer Thesen op, bedoeld als verzet tegen deze inmenging van de staat in de kerk in het bijzonder en het vergoddelijken van menselijke zaken als ras en ideologie in het algemeen.

Als openingsvers bij de zes Barmer Thesen koos Barth de tekst van Johannes 14:6, de tekst van de stationsevangelisatie: “Ik ben de weg, de waarheid en het leven; niemand komt tot de Vader dan door Mij”. Dat we nu juist hier déze tekst tegenkomen, als verzet tégen de bestaande orde, tegen de ‘natuurlijke theologie’ in de kerk, lijkt op het eerste gezicht verwonderlijk. Toch blijkt deze tekst van een ongehoord (kerk-)kritische zin:

Johannes 14 : 5 – 9

14:5     Thomas zei tot hem:

                        Heer, wij weten niet waar gij heengaat,

                        hoe weten wij dan de weg?

6          Jezus zei tot hem:

                        Ik ben de weg, de waarheid en het leven:

                        Niemand komt tot de Vader dan door mij.

7                      Als jullie mij zouden kennen,

                        zouden jullie ook mijn Vader gekend hebben.

                        Van nu af kennen jullie hem en hebben jullie hem gezien.

8          Filippus zei tot hem:

                        Heer, toon ons de Vader en het is ons genoeg.

9          Jezus zei tot hem:

                        Zo lange tijd ben ik met jullie en je kent me niet, Filippus?

                        Wie mij gezien heeft, heeft de Vader gezien.

Jezus is zojuist Jeruzalem binnengetrokken, de plaats waar het allemaal gebeuren zal. Heden is het nog ‘Hosanna!’, maar het ‘Kruisigt hem!’ klinkt al mee. Na de intocht op het ezeltje volgt de voetwassing en de aankondiging dat Judas hem zal verraden en dat Petrus, die nota bene zegt: “Ik zal mijn leven voor U inzetten!” hem zal verloochenen. Zó gaan wij in het evangelie mee op Jezus’ weg.

Na deze ‘tekenen’ en aankondigingen houdt Jezus een rede tot zijn leerlingen, die in het duister tastten over de weg die Jezus gaat. Jezus kondigt aan (Joh. 14:1-4), dat hij zal uittrekken en voor hen een plaats zal bereiden. Voor hen die geen plaats hebben zal Jezus dit Jeruzalem waar hij nu is binnengetrokken tot een ware ‘makom’, een ware plááts, maken. Hij doet dit als ware Zoon van zijn Vader. Het is opvallend dat Jezus in dit tekstgedeelte niet zomaar over ‘God’ spreekt. Hij spreekt over hem als over een Váder: zíjn Vader en vader van allen die geen plaats hebben op deze aarde. Daarmee komt ons algemene godsbegrip onmiddellijk op de helling te staan. Een vader bij wie plaats is voor wie geen plaats hebben, díe vader wordt door Jezus ‘God’ genoemd!

Voor de leerlingen blijft dit echter een duistere zaak. Daarom stelt Thomas een vraag: “Heer, hoe weten wij de weg?” Daarmee spreken de leerlingen bij monde van Thomas datgene uit, wat in de loop van het evangelie steeds opnieuw duidelijk wordt: de weg van deze vreemde Heer is ons ónbekend, we kunnen er niet bij, we zijn als Petrus uiteindelijk verdwaald. De vraag die Thomas stelt is niet in de eerste plaats de vraag naar ónze weg in het algemeen (onze weg door het leven, onze bestemming), maar de vraag naar de weg van Jézus: “Heer, wij weten niet waarheen gij gaat”. Jezus antwoordt dan: “Ik ben de weg, de waarheid en het leven, niemand komt tot de Vader dan door Mij”. Een vreemde reactie. Blijkbaar kan de persoon van Jezus niet los gezien worden van de weg die hij gaat. “Ik ben de weg” betekent hier dan ook niet: ‘Ik heb het middel tot ‘god’ gevonden!’, maar legt de hoorder de vraag voor: Wat is dat voor een weg, van degene die zegt “Ik ben de weg”?

Nu, het is de weg van degene die een weg baant voor hen die geen plaats hebben, de weg van degene die de weg gaat van al het menselijk lijden en onrecht, van degene die de weg gaat van de arme. Een heel bepáálde weg dus! Om Jeruzalem binnen te gaan moest Jezus door Bethanië, het “armenhuis”, gaan, moest hij wenend langs de arme Lazarus, om hem op te wekken (Naastepad – Pasen en Passie bij Johannes – 1986). En in Jeruzalem komt hij op een ezel binnen, wast hij de voeten van de leerlingen. Wat je ook over deze “weg” zeggen kunt, het is de weg van de knecht, van de nederige. De weg waarvan Jezus zegt dat hij die ís, is dus geen neutrale weg te noemen, en ook geen middel naar ‘god’ of geluk. Het is de weg van die vreemde God van Israel, die afdaalde om zijn volk te redden, om het te doen uittrekken uit Egypte.

Degene die deze weg gaat, heeft dus alles te maken met deze vreemde God! Daarom staat naast het woord ‘weg’ in deze tekst het woord ‘kennen’ centraal. Er valt hier in die ‘weg’ iets te kennen: hier is de Godskennis in het geding! De ‘weg’ die Jezus gaat onthult wie deze God ten diepste is, die als een vader wil zijn voor de armen en verdrukten, voor de wezen en verweesden op de aarde onder de hemel: “Als jullie mij zouden kennen, zouden jullie ook mijn Vader gekend hebben”. Die Vader die hoog bóven de hemel zit om láág te zien (Ps. 113), om solidair te zijn met wie ‘onder’ liggen, díe is God, de Vader van Jezus Christus. Deze God valt dus niet samen met ons gevoel van welbevinden, met onze idee, met onze zelfgenoegzaamheid: deze Vreemde maakt zich in Jezus bekend, zoals Jezus aan het begin van Joh. 14 zegt: “geloven jullie in God, gelooft dan ook in mij”. Het blijkt deze te zijn, die de weg van de minste gaat om hem uit te doen trekken uit de benauwenis. Het blijkt deze te zijn die een betrouwbare weg ten leven baant (Hemelsoet): een ‘gans andere’ dan wie wij ons doorgaans bij ‘God’ voorstellen. Zo onvergelijkelijk, zegt Jezus, is mijn Vader. Jezus is niet het ‘middel’ tot God, hij onthult met zijn levenswerk een heel andere God…

Het is nu juist op dat moment dat Filippus iets verbazingwekkends terug zegt: “Toon ons dan de Vader en het is ons genoeg”…. Als een ware “stationsevangelist” blijkt hij Jezus toch weer te zien als middel-tot-‘God’. Hij blijkt deze Vreemde Vader toch weer ‘religieus’ te vervormen tot het ‘hogere’, de kroon op onze wereld. Filippus wil, zoals ieder (ook modern!) mens, toch weer vragen naar wat er áchter deze vreemde vogel schuilgaat. Hij wil niets weten van dit concrete leven, maar alles van een levensbeschouwelijk ‘begin van alle dingen’: “Als jij toch het middel tot God bent, toon ons hem dan, dat is ons genoeg!”. Hij wil zonder omweg ‘God’ zien, maar hij ziet niet dat nu juist in deze ‘omweg’ van Jezus (langs de armen en de doden!) deze vreemde Vader oplicht. “Wie mij gezien heeft, heeft de Vader gezien”.

Barmen I

De tekst van Johannes 14 roept vaak het misverstand op alsof het hierin zou gaan om Jezus’ eigen aanprijzing van zichzelf als hét middel om tot ‘God’ te komen. De critici staan dan al klaar om de vraag te stellen naar de andere religies: “en Mohammed dan en Boeddha etc.?” Echter, niet de vraag naar het religieuze middel is hier in het geding, maar de Godskennis in z’n geheel! Hier staan álle pogingen van de mens om tot ‘God’ te komen onder kritiek, de christelijke evenzeer als (bijv.) de boeddhistische als de algemeen-religieuze pogingen van vandaag de dag. Alle pogingen lopen op tegen deze Vreemde God die knecht werd om ons mensen op te richten; die de weg van de arme is gegaan. Daardoor wordt al ónze plannen en projecten van hun ‘goddelijkheid’ ontdáán.

Zo valt nu goed te begrijpen dat Barth juist de tekst van Joh.14:6 koos als openingsvers van de Theologische Verklaring van Barmen. Het komt in Barmen aan op de vraag naar God: welke God heeft de kerk nu eigenlijk te vertrouwen en te gehoorzamen? En hoe krijgen wij kennis van deze God? De grote ontdekking van Barth is, dat deze vraag het hart van de schriften vormt. In zijn Kirchliche Dogmatik begint Barth dan ook met het centraal stellen van deze vraag: wie en hoe is deze God? Wanneer Barth daar spreekt over de werkelijkheid en de mogelijkheid van de kennis over deze God, kijkt hij (in de zgn. ‘kleine letters’) terug op de Barmer Thesen en dan met name op de keuze voor Joh. 14:6 als begin van de thesen (Die Erkennbarkeit Gottes, KD II/1, §26, S. 194-200). Elk van de zes thesen van de Barmer Verklaring begint met één of twee bijbelcitaten. Deze citaten, zo zegt Barth, zijn geen extraatjes, ze zijn niet bij de thesen “gezocht” als bewijsplaatsen maar andersom: de thesen komen eruit voort. Over de teksten voorafgaand aan these I (Joh 14:6 en Joh. 10:1,9) zegt Barth zelfs dat ál het daaropvolgende vanuit deze teksten verstaan moet worden (KD II/1, S. 199)! De eerste Barmer these luidt dan ook als volgt:

Jezus Christus, zoals Hij ons in de Heilige Schrift wordt betuigd, is het ene Woord van God, dat wij te horen, dat wij in leven en in sterven te vertrouwen en te gehoorzamen hebben.

Wij verwerpen de valse leer als zou de kerk als bron van haar verkondiging, buiten en naast dit ene Woord van God, ook nog andere gebeurtenissen en machten, gestalten en waarheden als Gods openbaring kunnen en moeten erkennen.

Het nieuwe van deze ‘belijdenis’ is dit, dat Jezus Christus (‘zoals Hij ons in de Schrift wordt betuigd’) gelijkgesteld wordt aan het “ene Woord Gods”. Dat de kerk in haar verkondiging en in haar belijdenis spreekt over Jezus Christus is op zichzelf niet opzienbarend. Het betekent dan ook níet dat Barth hier “de christologie” tot principe verheft. Het gaat er hier om, dat voor de Christusverkondiging van de kerk het criterium geldt dat zij Christus als het éne woord Gods te verstaan heeft. Dat betekent in radicale zin, dat alleen déze God, die zichzelf zó (in Christus) te kennen geeft, te vertrouwen en te gehoorzamen is. En alle anderen dus niet!

Deze these verabsoluteert daarmee niet, triomfalistisch, het ‘christendom’, het is eerder een radikaal kerk-kritische these (Busch, Unter dem Bogen des einen Bundes, 1996). Door zo te belijden verbindt de kerk zich aan een, juist voor haarzelf ‘onmogelijke’, radicale religiekritiek: dat élke menselijke poging tot ‘God’ op te klimmen (‘religie’ dus) nooit een ‘tweede’ bron van Godskennis kan zijn naast het ene Woord van deze God die zich in Jezus Christus vernedert omwille van de mens. De kerk verbindt zich er met deze belijdenis aan, niet haar eigen voorstellingen van ‘God’ te verabsoluteren, maar zich steeds weer door dit ene woord Gods te laten gezeggen. Deze belijdenis is feitelijk zelfkritiek van de kerk.

Voor Barth heeft de eerste these van Barmen inderdaad vooral betekenis in die kerkkritische zin. Het is volgens hem de eerste kerkelijke ‘belijdenis’ waarin expliciet stelling wordt genomen in de kwestie van de ‘natuurlijke theologie’: een theologie die haar Godskennis óók, en daarmee volgens Barth eigenlijk alleen máár, uit andere bronnen haalt dan dit ene Woord Gods, Jezus Christus (zoals in de Schrift betuigd). Door de Reformatoren is dit probleem van de bron(nen) van de Godskennis nooit werkelijk op scherp gesteld; ze hebben de vraag eenvoudigweg “open gelaten” (KD II/1, S. 194). Natuurlijk is het ‘Sola Scriptura’ hét motto van de Reformatie geweest, maar tegelijkertijd is God door hen ook altijd in de natuur of in de rede herkend. Het probleem van deze ‘latente’ natuurlijke theologie is pas acuut geworden toen zij uit de schaduw van de openbaringstheologie stapte en steeds meer de inhoud van de verkondiging ging bepalen. Er is dus in Barmen iets uitgesproken dat men daarvoor zó nog niet uitgesproken had. Barth verzette zich in Barmen, met reformatorische argumenten, tegen de protestantse orthodoxie zoals die zich in de 18e en 19e eeuw had ontwikkeld, waarin de fatale verbintenis had plaatsgevonden van de openbaring met de rede, met geschiedenis of nationaliteit of, als reactie op deze dingen, met het socialisme: Men had, aldus Barth, vrolijk een verbindingsstreepje gezet tussen bijvoorbeeld ‘duits’ en evangelisch’ of tussen ‘religieus’ en ‘sociaal’ alsof dat vanzelfsprak! Deze ‘Und’- theologie bleek het Trojaanse paard te zijn, waartegen de kerk, toen het er in 1933 op aan kwam, geen enkele weerstand meer kon bieden, omdat het in de eeuw ervoor eigenlijk al tot de gewoonste zaak van de wereld was geworden de openbaring met nationalisme of met een ander menselijk ‘-isme’ te verbinden. Barths ontdekking wierp en werpt niet alleen licht op de actuele situatie van 1933, maar ook op de geschiedenis van de theologie en de kerk sinds de reformatie!

Barths ‘Nein!’ tegen ‘natuurlijke theologie’ is geen poging om deze te ontkennen of weg te doen (dat is niet mogelijk en ook niet gewenst), maar wel om vanuit de schriften de bronnen van Godskennis náást de openbaring in Jezus Christus niet tot het criterium te verheffen voor de openbaringskennis. Want dat is het probleem van deze ‘Und-theologie’ volgens Barth: dat al gauw ‘duits’ het criterium wordt voor ‘evangelisch’!  Hiertegen zegt Barth dus ‘Nein!’.

Barth benadrukt dat dit ‘nee’ echter op geen enkele wijze een zelfstandige betekenis kan krijgen. Dit ‘nee’ hangt helemaal aan het grote Ja van het evangelie; daarom gaat ook in de zes thesen van Barmen steeds de positieve zin voorop. Pas daarna klinkt er vanuit dit Ja ook een ‘nee’. En dit grote ‘Ja’ is niet het Ja, dat wij nu eerst moeten vinden alvorens ‘nee’ te kunnen zeggen, dit grote ‘Ja’ is het ‘Ja’ dat zich reeds hééft laten vinden in diegene die de macht en het recht heeft zichzelf de weg, de waarheid en het leven te noemen, omdat Hij dat ís. Déze regeert en daarin heeft Hij de kerk haar troost én vermaning reeds laten vinden; zó is haar troost, en niet anders! Dit ‘en niet anders’ is de consequentie van deze troost zelf. Om het met de tweede these van Barmen te zeggen: “door Christus komt een vrolijke bevrijding uit de goddeloze bindingen van deze wereld over ons”. Deze vrolijke bevrijding onthult tegelijkertijd wat de mens kleinhoudt, wat hem ‘bindt’. De bevrijding “Alleen déze Heer is God!”, is daarmee van een ongelooflijke radicaliteit. Er gaat vanuit het evangelie over de wereld een kritische roep, die voortkomt uit de bevrijding door Christus.  Het ‘nee’ tegen de natuurlijke theologie kan daarom niet een zelfstandig nee zijn, waarna de theoloog vervolgens iets nieuws zou kunnen zeggen. Er kan alleen gezegd worden: déze vreemde God spreekt bevrijdend!

Christus als context

Nu is vaak naar voren gebracht dat deze schriftuurlijke radicaliteit in de tijd van Barth zijn diensten uitermate goed heeft bewezen. In de crises van twee wereldoorlogen kon Barth vanuit zijn theologie kritisch staan ten opzichte van de afschuwelijke ideologieën van zijn tijd. Het was toen nodig om het zo te zeggen, om alles af te wijzen wat naar ‘natuurlijke theologie’ riekte. Deze kritiek impliceert dat de theologische ontdekking van Barth een reactie was op de gebeurtenissen van zijn dagen en zijn langste tijd (=nut) gehad heeft: de context van Barth is niet meer de context van nu.

Dat is zo. De kerk heeft ook in elke tijd weer anders te spreken. Heeft hetzelfde steeds weer op andere wijze te zeggen. Echter, wanneer de ontdekking van Barth serieus genomen wordt, kan de vraag gesteld worden: wat is in theologische zin nu eigenlijk ‘context’? Hoe hebben wij het begrip ‘context’ te verstaan? Want wanneer we nu de Barmer Thesen, ja de gehele theologische wending van Barth zouden samenvatten, dan zou een mogelijke samenvatting kunnen luiden: Chrístus als context. Christus als dé context van de kerkelijke verkondiging, Christus als context temidden van een wereld waarin wij gevangen lijken in heel andere situaties en ‘contexten’. Vanuit Barths herontdekking van de schriften ontstond het diep-bijbelse inzicht, dat de bevrijding van Christus nu juist onthult in welke ‘goddeloze bindingen’ wij mensen leven. Ogen gaan dan open voor onderdrukking, voor knechting, voor wie arm en verdrukt is: en dat is in iedere ‘context’ verschillend. Deze verkondiging van de bevrijding door Christus opent juist de ogen voor de context van vandaag. In een tijd waarin expliciet satanische machten het in de wereld voor het zeggen hebben, licht het verzet daartegen op vanuit deze vreemde stem, die Christus verkondigt als ware context, in 1933 én nu. Eerst dit inzicht maakt het kerk en theologie mogelijk om in elke tijd vrijmoedig steeds ánders te spreken, omdat zij dítzelfde krijgt te verkondigen. Op deze wijze heb ik de theologie van Barth leren verstaan: als de ontdekking dat de schrift in alle woorden (van de uittocht uit Egypte tot aan de opstanding uit de doden: dat past inderdaad helemaal niet in onze ‘context’) over een geheel andere context spreekt, en daarmee spreekt tégen de gang der wereld in.

Barths grote ontdekking is dat over de bijbelse God niet in het algemeen kan worden gesproken als over het ‘hogere’ of de kroon op onze projecten, kortom: als de God die door onze context bepaald wordt. ‘Christus als context’ is dus geen pleidooi voor het christendom, maar een kritiek op elk menselijk spreken over ‘God’: het is de bom onder elke algemene Godskennis! Deze ontdekking wordt onrecht aangedaan wanneer ze slechts vanuit de context van het begin van de 20e eeuw begrepen wordt. Natuurlijk moet er nu anders gesproken worden dan toen, anders gereageerd op weer andere ontwikkelingen. Daarin blijft echter het kritisch spreken over God van het hoogste belang! Het is de bijbel zelf die dat doet, daar waar deze God van Israel verschijnt temidden van de goden en machten.

Want terwijl ook nu in onze cultuur ‘god’ de verzamelnaam is geworden voor van alles en nog wat, blijven die vreemde schriftwoorden klinken: “Er is niemand die God zoekt” (Rom. 3:11) bijvoorbeeld. Niemand die God zoekt? En de stationsevangelist dan? En de new-age-mens dan? En wijzelf, allen op onze eigen wijze? ‘God’ is hedentendage net zo onproblematisch als een eeuw geleden, en dus net zo gevaarlijk, net zo leeg. Ook de goden van deze tijd zijn de verlengstukken van macht en van de machtigen, of de kroon op onze eigen idealen, hoe mooi soms ook, maar toch. In iedere oorlog en oorlogsdreigingen klinken de religieuze rechtvaardigingen met een beroep op ‘God’ en godsdienst weer mee. In onze cultuur is kritisch spreken over God maar al te nodig.

Synode-rapport

Ook in de kerk heerst grote (religieuze) verwarring: verlegenheid met de radicaliteit van de schriftwoorden enerzijds, verlegenheid met de presentie van ‘andere religies’ anderzijds. Secularisatie wordt ervaren als een probleem, een bedreiging soms zelfs, en niet verstaan als een doodverklaren van de (af-)god die ons handelen moet legitimeren. Men wil een reeds bestaande ‘god’ redden, die dan in de bijzondere openbaring slechts toegelicht en béter gekend zou kunnen worden (Kopmels). Ook in de discussies rondom verzoening en de betekenis van Jezus voor kerk en geloof gaat het steeds weer om ‘God’ die boven elke twijfel verheven lijkt en de moeilijke positie die Jezus nu in de verhouding tussen God en mens inneemt. Want Jezus en de schriften die van Hem getuigen moeten natuurlijk passen bij de in ons denken reeds bestaande ‘God’, van wie wij wel weten wie hij is. Maar de vraag wie nu eigenlijk de God van Israel is wordt ternauwernood gesteld. De vraag “geloof je?” lijkt in het kerkelijk spreken belangrijker dan de vraag op wíe dat vertrouwen nu eigenlijk gesteld kan worden. Dat dat ‘geloof’ (zonder voorwerp) dan steeds vaker verwordt tot het voor-waar-houden van een aantal zeér ongeloofwaardige historische feiten, waarvan maagdelijke geboorte, opstanding en verzoening wel de meest onwaarschijnlijke zijn, is niet verwonderlijk.

Naar aanleiding van alle commotie in theologisch Nederland ten aanzien van het thema verzoening (Kuitert, Den Heyer) hebben ook de synoden van de SoW-kerken gemeend iets te moeten zeggen over het belijden van de verzoening als één van de kernmomenten van het christelijk geloof. Zij hebben dat gedaan middels het rapport “Jezus Christus, onze Heer en Verlosser” over de vraag ‘wie Jezus Christus voor ons is’.

Het rapport behandelt eerst de ‘titels’ van Jezus: Christus, Heer en Verlosser, Zoon van God. Aan de orde komen de herkomst en de betekenis van deze titels en de vraag of ook Jezus zelf deze titels op hem van toepassing achtte (!). Vervolgens komt men toe aan de behandeling van de ‘verzoening’ als verlossing van het kwaad, van schuld en zonde (inpidueel en collectief). Het loopt uit op het ‘leven met Jezus Christus’ als dimensie van het geloof. Tenslotte komen nog een aantal actuele kwesties aan de orde: over het historisch onderzoek, over de ‘letterlijkheid’ van de geloofstaal en het nut van metaforen in deze taal.

We komen er in dit artikel uiteraard niet aan toe het hele rapport te bespreken. Toch is het interessant om te zien hoe, zeventig jaar na Barmen, de kerk in een heel andere situatie opnieuw de drang voelt zich over de betekenis van Jezus Christus uit te spreken. Onder invloed van bovengenoemde commotie heeft men in dit rapport niet God maar alleen Jézus tot onderwerp en tot hét grote probleem gemaakt: “wie is en ‘was’ hij nu eigenlijk? In welke verhouding staat hij tot God en de mensen?

De schrijver van het synode-rapport vat de koe direct bij de horens en begint met de vraag: Wie is Jezus Christus voor ons? In deze inleiding komen bedenkingen van velerlei aard op tafel. Ook de historische bezwaren tegen het geloof in verzoening zoals Kuitert en Den Heyer die hebben ingebracht komen kort aan de orde. Tenslotte concludeert de schrijver: “Geloven in Jezus Christus en in verzoening van God en mensen is niet vanzelfsprekend. Voor gelovigen is Jezus belangrijk vanwege zijn unieke relatie met God. Verzoening met God veronderstelt, dat ook voor ons eigen levensgeluk de relatie tot God van beslissende betekenis is. Wanneer wij moeite hebben om in God te geloven, krijgen de vragen naar Jezus voor ons een ander gewicht”(p. 4).  We zien dat zich hier opnieuw de beweging voltrekt van een algemene ‘God’ naar die bijzondere Jezus. Impliciet zegt de schrijver eigenlijk dat wij van ‘God’ wel weten wie hij is. We kunnen in hem geloven of niet, en daar hangt nu vanaf, hoe belangrijk wij Jezus vinden. Alleen wanneer wij ‘God’ (wie is dat? welke God?) als belangrijk voor ons ‘levensgeluk’ (wat is dat, wat wordt daarmee bedoeld?) ervaren, dan is Jezus voor ons van belang. Het doet mij denken aan de vraag van Filippus, die God toch weer los wilde zien van Jezus en diens (lijdens-)weg. Ook in dit rapport moet blijkbaar een ‘God’ gered worden, van wie wij ook buiten de verzoening om wel weten wie dat is.

Wanneer in de kern van het rapport gesproken wordt over verzoening, begint de schrijver te spreken over ‘verlossing van het kwaad’ (p. 11 e.v.): dat kwaad zit, zo is voor ieder gemakkelijk in te zien, in de dingen om ons heen, maar ook in onszelf. Er is in onszelf daarbij ook sprake van ‘schuld’. Schuld in de relatie tot God wordt zonde genoemd. Verzoening is de verzoening van onze zonden, door Christus’ lijden en sterven. In deze redenering wordt echter uitgegaan van twee bekende grootheden: ‘God’ (het goede?) en het kwaad/de schuld. Verzoening betekent dan feitelijk een mythologische manoeuvre om het goede en het kwade in deze wereld met elkaar te verzoenen door het kwade weg te doen of te vergeven.

Het lijkt mij dat op deze manier de vragen van Kuitert en Den Heyer niet worden verstaan en gewogen, maar veeleer worden bevestigd: “Die ‘God’, dat ‘hogere’ ‘goede’, waarin wij allen soms wel geloven, heeft die nu echt zo’n rare Christus nodig om ons onze schuld te vergeven? Een dergelijke technische manoeuvre maakt, evenals de eerdergenoemde stationsevangelisatie, op iemand die van buiten de kerk en de kerktaal komt (zoals ikzelf) dan ook geen enkele indruk. Want zoals de schrijver van het rapport zelf al aangaf: je moet wel al iets met ‘God’ hebben wil je het belang van Jezus kunnen inzien. Je moet al een notie van ‘God’, het goede, het hogere en evenzo een notie van kwaad en schuld hebben om vervolgens Jezus te kunnen aannemen als reparatiemiddel tussen die twee aannames. Dat in Jezus deze vreemde God van Israel zich openbaart en solidariseert en dat wij deze God niet anders kennen dan zó, als radicaal solidair, als God-met-ons, dat verdwijnt achter de horizon. Het synode-rapport is daarmee inderdaad een uiterst binnenkerkelijk geschrift in de slechte zin van het woord, omdat zij niet iets nieuws verkondigt, maar rekent met bekende grootheden. Barth heeft o.a. in Barmen nu juist willen wijzen op het fundamenteel onbijbelse en gevaarlijke van dit uitgangspunt. De Barmer belijdenis van ‘Christus als context’ staat zoals we zagen juist haaks op het gelovige spreken van het instituut kerk. Door aan te vangen met Johannes 14 beleed de kerk in Barmen, dat zij over God niet anders kan spreken dan over deze ene die in Christus naast ons is komen staan. Alleen zo heeft de kerk iets nieuws te melden en alleen zo is zij daad-werkelijk evangelisch en missionair.

Door in te zetten bij een statische ‘God’ en door in te zetten bij het kwaad mist het rapport de bijbelse solidariteit van deze God, die met ons lijdt, die onze weg (voor)gegaan is. Het ‘kruis’ wordt feitelijk verstaan als een weliswaar ondoorzichtig maar toch zeer vernunftig trucje (“Dat Jezus door mensen is gedood, sluit niet uit dat God hier ook aan het werk is geweest. En dat God hier aan het werk is geweest, maakt de menselijke verantwoordelijkheid niet ongedaan”, p. 16), niet als de verkondiging van ‘Christus als (onze) context’. In het kruis ligt geen truc verborgen, maar de solidariteit van déze God, omdat daar blijkt, dat hij onze weg gegaan is. Dat hij mens is geworden en langs de armen en de doden is getrokken; hun lijden op zich heeft genomen. Op Golgotha klinkt het gericht over het menselijk lijden, en daarmee over onze ‘zonden’. Op Golgotha hebben we met een totaal andere, solidaire God te maken, niet met een religieuze manoeuvre.

In het rapport blijkt ook in de doorwerking van ‘verzoening’ in het actuele leven van mensen maar weinig van deze solidariteit. Natuurlijk, er is verzoening mogelijk tussen mensen en daar mogen we ook aan werken, maar de solidariteit die deze God zelf nu juist aan de armen, de hoeren, de tollenaars, de verschoppelingen betracht, en daarmee ook de solidariteit van de kerk met hen, blijft buiten beeld. Wie de verzoening ziet als een technische, historische manoeuvre in een ver verleden, heeft geen oog voor de verkondiging van de bijbelse getuigen van ‘Christus als context’: voor de solidariteit van een heel andere God met diegenen die ‘onder liggen’ in onze actuele context. Die ‘kerk’ kan alleen een goddelijk trucje ‘verkondigen’, geen vrolijke bevrijding uit de goddeloze bindingen van deze wereld die ons nú wedervaart (in Christus).

Reve

Dat we in de openbaring van Jezus Christus met een gans andere God te maken hebben, die zo solidair met ons mensen God wil zijn, is en blijft dus een vreemde zaak. De theologie is door dit bijbelse inzicht gedisciplineerd op haar taak gewezen om kritisch over ‘God’ te spreken en tegelijkertijd in grote verlegenheid gebracht. Want kunnen wij over deze God spreken buiten datgene om, wat wij onszelf vóórstellen bij ‘God’? Kunnen wij over de openbaring spreken buiten de religie om? Dat is een onmogelijkheid! Hoe zouden wij over deze vreemde God kunnen spreken? Barth: Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen Beides, unser Sollen und unser Nicht-Können, wissen und damit Gott die Ehre geben. In ons stamelend spreken hebben wij ons vooral van ons niet-kunnen bewust te zijn, en in ons niet-kunnen van ons moeten. We hébben het spreken te wagen: als verwijzing naar de beweging van deze vreemde God mee en dus vaak tégen kerk en cultuur in. We krijgen als een vreemde in de wereld een vráág te stellen bij alle Godsbeelden.

Wie als geen ander, op de grens van kerk en cultuur in, van deze ootmoed doordrongen is, is de Gerard Reve van het boek “Moeder en Zoon” (Amsterdam 1980). In dit boek beschrijft Reve zijn ‘nadering tot en omgang met wat men geloof noemt’. Het is een schitterende collage van jeugdherinneringen, beschouwingen over de kunst, over de liefde, de seksualiteit en de mystiek. Het boek eindigt met het ‘examen’ dat Reve bij prof. Hemelsoet aflegt alvorens gedoopt te (kunnen) worden. Na afloop van dit examengesprek (over de bijbel: “je moet een schrijver beoordelen op zijn hoogtepunten. Maar er staat ook een hoop gelul in de bijbel; stukken die ik het liefste er uit zou scheuren.” Professor Hemelsoet leunde achterover, en klapte lachend in zijn handen. ‘Geslaagd!’ riep hij uit.”) stelt Reve zelf stamelend nog één vraag:

(uit: Epiloog van “Moeder en Zoon”)

Na al de vragen die mij in de loop der jaren gesteld zijn, zij het mij vergund, ter afwisseling, dit boek te beëindigen met de vermelding van een vraag die ik stelde, aan professor Hemelsoet nog wel, op diezelfde gedenkwaardige avond van mijn met goed gevolg afgelegd examen ten huize van Lambert S.

We waren gedrieën nog wat blijven nazitten. ‘Als U het goedvindt,’ sprak ik opeens met onvaste stem tot professor Hemelsoet, ‘dan zou ik nu U iets willen vragen… Iets dat mij, nou ja, wel eens bezighoudt… Maar misschien weet U er geen antwoord op.’

‘We kunnen zien,’ zeide professor Hemelsoet monter.

‘Kijk,’ sprak ik. ‘In Jesus Christus zijn God en Mens op volmaakte en onlosmakelijke wijze voor eeuwig in één Persoon verenigd. Is dat zo, of is dat niet zo?’

‘Dat is zo,’ moest professor Hemelsoet mij toegeven.

‘Goed,’ vervolgde ik. ‘Maar nu geen uitvluchten. Als Hij waarlijk God is… als Hij dat dus is… als dat waar is… Wie was het dan, Die aan de vooravond, in de hof van Getsemane, bang was… Die aarzelde… die twijfelde… Die de Dood aan het kruis vreesde…? Ik bedoel: Wie was het dan, Die daar, in Zijn doodsangst… door een engel gesterkt moest worden…?’ Ik haalde diep adem. ‘Wie anders was dat… dan God Zelf, Die wanhoopte, en Die aan Zichzelf twijfelde…?’

‘Dat is wat de Kerk ons leert,’ sprak professor Hemelsoet.”

Mirjam Elbers

———————-

uit:

Terug tot Barth, Elf theologen over de actuele betekenis van Karl Barth, red. Rens Kopmels en Ad van Nieuwpooort, Eburon, 2003. Voor het voorwoord en de inhoud van de bundel klik hier