Pagina's:
• De plaats van de bevrijdingsbeweging in de KB
• Noten

DE PLAATS VAN DE BEVRIJDINGSBEWEGING IN DE KD

1. Hoe ik op dit thema kwam

Bezig met Barths leer van man en vrouw (KD III) in het vermoeden dat déze leer niet kan (1) trof mij dat in zijn „kerkelijke dogmatiek” de vrouwenbeweging wél wordt gekritiseerd maar nergens echt gehonoreerd. Nu zou je dit op zichzelf kunnen verklaren uit zijn masculien-seksistisch vooroordeel — en die verklaring is ook to-the-point. (2)

Maar toen ik, – door heilzame pressie van buiten (vrouwenbeweging) – deze beweging had leren verstaan als bevrijdingsbeweging, verder keek naar wat Barth dan over voor zijn mannelijkheid minder schokkende bevrijdingsbewegingen in zijn dogmatiek te mel­den had, ontdekte ik: er is – behalve de beslissende bevrijdingsbeweging van God-in-Christus – in de KD maar één bevrijdingsbeweging die als zodanig het volle pond krijgt en dat is de christelijke gemeente. En dat vond ik merkwaardig.

Want het was juist Barth die bij herhaling de leden van die christelijke gemeente wees op de — theologische! — relevantie van seculiere bevrijdingsbewegingen — of eigenlijk was het er maar één: de socialistische, maar voor wie oren heeft om te horen was zij de representant van de bevrijdingsbeweging überhaupt: „dem Protest (…) den der Sozialismus mit zusammenfassender Wucht gegen den ganzen geistigen und materiellen Bestand der Gesellschaft richtet”. (3) Anders gezegd: het was juist Barth die op principiëel-theologische gronden elke „christelijke politiek” afwees, d.w.z. het christelijk getuigenis verwees naar een profaan engagement: „Daß wir diese Wendung im ganzen dann aber auch erwahren und bewahren müssen (…) als mithoffende und mitschuldige Genossen innerhalb der Sozialdemokratie, in der unserer Zeit nun einmal das Problem der Opposition gegen das Bestellende gestellt, das Gleichnis des Gottesreiches gegeben ist”.(4) Wat was dus — zo vroeg ik mij af— de reden dat Barth daar juist in zijn KD geen woord over verliest?

2. De christen in de maatschappij: een aanwijzing

Nu heeft Barth één keer de — socialistische — bevrijdingsbeweging wel degelijk een plaats gegeven in de structuur van een „het geheel” omvattende dogmatiek. Ik citeerde het al: de „sociaaldemocratie” (5) als de gelijkenis bij uitstek van het offensief van het rijk Gods. Die plaats was in het „regnum gratiae”: het protest dat de beweging „Christus in de maatschappij” per definitie aantekent tegen de bestaande orde – „Wir stehen tiefer im Nein als im Ja (…) Wir können den Schöpfer der ursprünglichen Welt nicht anders ehren als indem wir schreien nach dein Erlöser der jetzigen Welt” (6).Op die aanwijzing is hij inzoverre nooit teruggekomen dat ook in de KD de christelijke gemeente als „subject” van de bevrijding — in Barth’s terminologie: „die irdisch-geschichtliche Existenzform” van de „Kampf- und Siegesgeschichte” van Jezus Christus (7) – het „epicentrum” van de verzoeningsleer vormt — en de leer van de verzoening is de KD-pendant van het „regnum gratiae”. Er is dus geen aanleiding om bij voorbaat een andere plaats voor de profane bevrijdingsbewegingen te gaan zoeken.

Dit te meer daar Barth in zijn verzoeningsleer opnieuw uitdrukkelijk de mogelijkheid van „gelijkenissen van het hemelrijk” aan de orde stelt: zijn roemruchte „Lichterlehre”. En tot de „lichten” die wij in het éne licht – Christus – te zien (kunnen) krijgen beho­ren óók volledig profane, buitenkerkelijke bewegingen. Alleen, hij noemt er geen bij name maar beperkt er zich toe de principiële mogelijkheid ervan dogmatisch op begrip te hebben gebracht. (8)

Wél moeten wij ons afvragen hoe deze (epi!) centrale plaats zich verhoudt tot de twee andere gezichtspunten waaronder wij de bevrijdingsbeweging theologisch te bezien heb­ben: het „regnum naturae” en het „regnum gloriae” (9) resp. het werk van de schepping resp. het werk van de verlossing. (10)

De schepping als veronderstelling van de bevrijding

In CG wordt onder het aspect van het „regnum naturae” de opvatting weersproken dat de beweging van God-in-Christus bestaat in de absolute negatie van de wereld. Een opvatting die voor de hand ligt juist bij degenen die begrepen hebben dat God-in-Christus revolutie betekent. Maar daarom ook een gevaarlijke opvatting: voor je het weet, begrijpt de bevrijdingsbeweging zichzelf als een absoluut subject en niet meer als „slechts” een gelijkenis.

Barth had daarbij ook heel concreet de October-revolutie voor ogen, de communistische beweging als griezelig dichtbij de gedachte — en de praktijk — zélf de heilsgeschiedenis te voltrekken, met alle onheil daarin besloten. (11)

In de scheppingsleer van de KD wordt deze positie nog fundamenteler behandeld. Het gaat daar om de „aarde onder de hemel” als de „äußere Grund des Bundes”, d.w.z. als de materiële voorwaarde voor Gods bevrijdingsgeschiedenis en dus niet als voorwerp van Gods toornige destructie. Het is Gods goede schepping en zeer goed is het door God als bondgenoot uitverkoren schepsel, de mens. Maar „zeer goed” is deze juist in betrek­kelijkheid, heilzaam gerelativeerd door God, door zijn medemens, qua ruimte (gebon­den aan zijn lichaam) en tijd (eindig).

KD III, 2 =10. Kapitel: Das Geschöpf, daarin §44: Der Mensch als Gottes Gcschöpf, §45: Der Mensch in seiner Bestimmung zu Gottes Bundesgenossen, §46: Der Mensch als Seele und Leib, §47: Der Mensch in seiner Zeit.

Nog fundamenteler! Want de polemiek gaat nu niet allereerst tegen de bevrijdingsbewe­gingen — in het meervoud, zeg: arbeidersbeweging, vrouwen- en flikkerbeweging, antiracismebeweging – maar tegen die ene grote bevrijdingsbeweging waar al deze bewegin­gen op de een of andere manier vandaan komen: de Verlichting. De Verlichting immers dacht en handelde in termen van het autonome, souvereine subject dat God noch mees­ter kende, dat zich bevrijdde uit zijn „selbstverschuldete Unmündigkeit” en dat daarom elke relativering als irriterende inperking ervoer – als in de grond van de zaak inhumaan. Zo (ver)werd haar humaniteit tot een uiterst heerschappelijke onderneming: „de mens” de heer en meester van alles en iedereen, God, dus. Tegen déze verabsolutering van het subject — deze „God in het diepst van zijn gedachten” — schrijft Barth zijn leer van het schepsel dat er juist in zijn beperktheid wezen mag, juist in zijn relativiteit zijn relatieve en daardoor echt menselijke vrijheid praktiseert.

KD III, 4 = het ethos dat in de leer van het schepsel besloten ligt, het kernwoord is Freiheit: §53: Freiheit vor Gott (#§44), §54: Freiheit in der Gcmeinschaft (#§45), §55: Freiheit zum Leben (#§46), §56: Freiheit in der Beschränkung (#§47).

Vandaaruit moet begrepen worden waarom bv. de vrouwenbeweging in de scheppings­leer zowel voorkomt als praktisch alleen maar van kritische kanttekeningen wordt voor­zien. Zij loopt volgens Barth als „moderne” bevrijdingsbeweging gevaar te vervallen in de cultus van het autonome subject, in de vergoddelijking van wat alleen als relatieve beweging bevrijdend wezen kan.

Interessant in dit verband is dat ook de radicale arbeidersbeweging juist in de scheppingsleer uitvoerig aan de orde komt. Ik bedoel Barths uitvoerige discussie met het ,,historisch materialisme” (KD III, 2 s. 464-468, kl.l.). En ook daar gaat het bij alle begrip — en bij alle kritiek op liet onbegrip van de Kerk dienaangaande — om de verabsolutering die plaatsvindt. In dit geval weliswaar direct van de ,,zielloze” materie maar dan toch indirect van het subject dat meent ,,alles” te kunnen verklaren en niets meer ,,open” laat.

De bevrijdingsbeweging moet dus al in de scheppingsleer worden behandeld omdat zij (1) een moderne beweging is, dus (2) bedreigd wordt door een subjectopvatting die de beoogde bevrijding weer stelt onder het voorteken van heerschappij, en zodoende (3) het heerschappijvrije perspectief bij voorbaat frustreert.

De verlossing als het ,,einde” van de bevrijding

Het „regnum gloriae” luidt in CG nog weer een nieuwe beweging in. Deze ligt niet in het verlengde van wat onze bevrijdingsbeweging van zich uit vermag maar keert zich daar juist tegen. Niet om die beweging te frustreren maar om haar integendeel heilzaam te relativeren. Net als in de scheppingsleer gaat het er Barth ook hier om de revolutionair geworden mens te bepalen bij zijn menselijke maat.

De relativering is nu echter niet dat hij, of hij het wil of niet, geschiedenis maakt onder bepaalde niet door hemzelf gemaakte omstandigheden — van tijd, plaats en de anderen die hij daarbij onvermijdelijk tegen het lijf loopt, zij het bij de gratie van God, dus heilzaam! het is, omgekeerd, de inbreuk die het Rijk van God in de volle, verlossende zin van Zijn Woord maakt op alle gevestigde verhoudingen, inclusief de bevrijdingsbewegingen die immers ook van die verhoudingen deel uitmaken. Het gevaar dat onze bevrijdingsbewe­ging hier loopt is niet zichzelf te verabsoluteren tot een allesvermogend subject. Het is de keerzijde ervan: wat zij feitelijk vermag te verabsoluteren tot „alles”, tot het „einde van de geschiedenis”. Maar niet de reikwijdte van onze bewegingen, de verlossing is het einde van de geschiedenis.

Die verlossing kunnen wij inderdaad niet maken, die komt van Godswege. Maar zij heeft wel met ons te maken: de komst van het Rijk wordt verkondigd, wij staan in betrekking tot het heil — heilzaam gerelativeerd. Zo oefent de komst van het Rijk een heilzame pressie uit op de neiging van elke bevrijdingsbeweging bij haar eigen momen­tane, reël bestaande mogelijkheden te blijven stilstaan.

Wat in de praktijk betekent te blijven stilstaan bij de realiteit waar ook de bevrijdingsbe­weging niet echt uitkomt: van heerschappij en het verzet daartegen dat zélf weer een vorm van heerschappij is.

Hoe Barth dit thema in de KD – in de leer van cie verlossing (KD V) – zou hebben uit­gewerkt, weten wij niet. Ik vond echter één aanwijzing die gaat in de rechting van wat hierboven aangaande de plaats van de bevrijdingsbeweging in de leer van de verlossing te berde gebracht werd. Ik bedoel het verrassende slot van zijn ethische overwegingen m.b.t. de -man-en-vrouw-verhouding (KD III, 4 §54 („Freiheit in der Gemeinschaft”), 1.: Mann und Frau).

„Das ist das Beste, was man im Blick auf diesen Aon, in welchem Ethik und Sexualethik eine Notwendigkeit ist, vom Mann und von der Frau sagen kann. Was mehr ist als das, bleibt der Auferstehung der Toten vorbehalten. Aber da werden sie weder freien noch sich freien lassen”.(S. 269).

Hier blijkt dat, wat in deze aeon ethisch geboden is, onder het voorbehoud staat van de komende verlossing. Het staat, anders gezegd, in het teken van zijn opheffing. (12) En aangezien wij weten dat Barth voorhad de christelijke ethiek ook onder het gezichtspunt van de verlossing te behandelen, mogen wij aannemen dat hij die opheffing ook zeer praktisch zou hebben behandeld. Zeer praktisch én zeer revolutionair! Aan alle kanten is duidelijk dat die opheffing met name de institutionalisering betreft die in deze bedeling (nog) noodzakelijk is: het huwelijk, de staat, de kerk. (13)

Ik vat samen: de bevrijdingsbewegingen hebben bij Barth dogmatisch allereerst plaats in de leer van de verzoening: als gelijkenis van Gods bevrijdende interventie in de wereld­geschiedenis. In verband daarmee moeten zij ook ter sprake komen in de leer van de schepping: met het oog op hun menselijke maat, en in de leer van de verlossing: met het oog op hun „opheffing”. Juist zo blijven, of beter: worden zij wat zij van Godswege wezen mogen: gelijkenis!

3. De afwezigheid van de seculiere bevrijdingsbewegingen

De afwezigheid van de seculiere bevrijdingsbewegingen in de leer van de verzoening is niet alleen merkwaardig omdat Barths elders principieel de „Christengemeinde” naar die beweging verwijst. Het lijkt ook moeilijk te rijmen met zijn opvatting van dogmatiek en dogma: niet het vastleggen van eeuwige waarheden maar de poging hier en nu, in deze bepaalde tijd na te gaan wat de Kerk te zeggen heeft en te doen staat. (14)

Nu is deze afwezigheid tot op zekere hoogte juist uit de bewuste „contextualiteit” van Barths dogmatiek te verklaren. Want Barths dogmatiek is — ik kwam daarover al te spre­ken — in hoge mate een zeer kritische gesprek met de Verlichting. (15) De kritiek betreft de kern van haar zaak: haar „humanisme”. Barth doorziet dit humanisme als een „abso­lutisme” dat het wezen van de humaniteit — te bestaan bij de gratie van de ander en het andere — fundamenteel aantast. Deze kritiek heeft logischerwijs plaats in de scheppings­leer, tegenover deze vergoddelijking van „de mens” staat de belijdenis van Gods goede schepping als de heilzame relativering van wat mensen vermogen. (16) Het is een solidai­re kritiek’, wat God door Zijn scheppingsdaad mogelijk maakt is precies datgene waar de Verlichting zo verhement op uit is – vrijheid! Barths ,,anti-humanisme” is dan ook zelf uitdrukkelijk humanistisch.

Daarom is een kwalificatie voor God bij uitstek: zijn menselijkheid. En daarom is het begrip „theologie” voor de zaak waar het in de evangelische theologie om gaat, niet echt pas­send: theanthropologie is het juiste woord.

Wat Barth hier doet is, zou je kunnen zeggen, de theologie van bevrijding in een bond­genootschappelijk gesprek brengen met het bevrijdingsproject van de Verlichting.

Dat wordt, verrassend genoeg misschien, nog onderstreept door het feit dat er in de leer van de verzoening maar één bevrijdingsbeweging plaats krijgt, te weten: de Kerk. Dat immers heeft bij Barth niets te maken met een dogmatische bevestiging van wat de empirische Kerk is, maar integendeel alles met het feit dat zij notoir géén bevrijdingsbe­weging is. Haar aanwezigheid in de dogmatiek, juist waar het gaat om de gelijkenis van Gods bevrijdende interventie in de wereldgeschiedenis, is gegrond in haar feitelijke afwezigheid. De Verlichting zou hier eerder aan de orde kunnen komen als een „licht” dat de Kerk herinnert aan hét Licht! Nu gebeurt dat, zover ik zie, niet. Maar er is wel iets dat althans in die richting wijst. Wanneer Barth begint met het derde aspect van de verzoeningsleer – het profetisch ambt van Christus: als de waarachtige getuige, als het licht des levens -, dan besluit hij de inleidende subparagraaf met een uitvoerige excurs over het positief verband tussen „Neuzeit” en de herontdekking in de Kerk — zij het voornamelijk in de marge van die Kerk — van haar eigen profetisch karakter (KD IV, 3/1 18-40). Dat wil zeggen, zo versta ik plaats en strekking van deze excurs: precies daar, waar het gaat over Jezus Christus als de ware Verlichting van de wereld, komt Barth te spreken over wat de Kerk mogelijkerwijs aan die andere Verlichting te danken heeft — over „moderniserings” tendenzen in de Kerk die niet van het ware Licht weg­voeren maar er juist heenleiden.

Barth over-, maar daarmee nog niet verkeerd interpreterend, zou je kunnen stellen dat hij in zijn verzoeningsleer niets anders doet dan in zijn theopolitieke tractaten, namelijk de christengemeente te kwalificeren voor de geboden solidariteit met de seculiere bevrijdings­bewegingen. Waarbij het feit, dat die gemeente daarvoor zo uitgesproken slecht gekwalifi­ceerd is, ertoe leidt dat het in de verzoeningsleer praktisch uitsluitend over haar gaat. (18)

Een oorzaak voor de afwezigheid van positieve verwijzingen naar seculiere bevrijdingsbe­wegingen zou ook gelegen kunnen zijn in Barths „derde-weg-positie”. KD IV, 1-3 ver­scheen in de tijd van de Koude Oorlog. Voor Barth betekende dat zowel een uiterst felle afwijzing van ideologie en praktijk van de zgn. vrije wereld oftewel het „christelijk avond­land”, als een duidelijke distantie van ideologie en praktijk van het reëel bestaande socialis­me. Hij kon dus noch in een sociaaldemocratie, die zich volledig met die „vrije wereld” identificeerde, noch in een communisme, dat zich even volledig identificeerde met het reëel bestaande socialisme, veel gelijkenis bespeuren. Ook daarom misschien liet Barth het bij een principiële uiteenzetting over de seculiere lichten waarmee wij in het Licht van Christus rekenen mogen.

De afwezigheid van een positieve verwijzing naar de vrouwenbeweging is daarmee uiter­aard niet verklaard.

4. Het belang van de vraag

Daarover nog een paar summiere opmerkingen:

(1) Wanneer er expliciet in de dogmatiek alleen maar plaats is voor een kritiek van de bevrijdingsbewegingen, loopje het gevaar de christenheid — inclusief de „linkse” christenheid – te bevestigen in één van haar hardnekkigste vooroordelen: het eigenlijke, echte, ware medium van het evangelie te zijn. Dat is Godzijdank niet het geval – een belangrijke implicatie van Barths „Lichterlehre”!

(2)Daardoor kan ook niet goed aan de orde komen wat de gemeente van de seculiere bevrijdingsbewegingen leren kan/moet – een andere belangrijke implicatie van Barths „Lichterlehre’! (19)

(3)Het bestaan van niet-christelijke bevrijdingsbewegingen is ook een gelijkenis daarin dat wij niet alleen zijn en niet alleen staan. Dat God met ons is betekent: wij mogen erop vertrouwen bondgenoten tegen te komen, ook daar waar wij ze helemaal niet ver­wachten.

(4)Maar het belangrijkste is dat in die bevrijdingsbewegingen de slachtoffers aanwezig worden gesteld. Wie, zoals Barth, contextueel wil theologiseren, d.w.z. de empirische Westerse Kerk voor ogen heeft – gereduceerd tot een middenstandskerk, verburgerlijkt tot in het bot -, moet ook de verschrikkelijke afwezigheid van de slachtoffers thematise­ren. Afwezig – praktisch én theoretisch – zijn de arbeiders, de vrouwen, de niet-Europeanen   (de negatie weerspiegelt de verkeerdheid van „onze” wereld). En dat is te merken – óók bij Barth. Zijn theologie mag dan „socialistisch” wezen, (20) zij is min­stens zozeer seksistisch en eurocentrisch. Quod erit demonstrandum (wat bewezen moet worden), quod est demonstrandum (wat te bewijzen is): daarover bij andere gelegen­heid.

Dick Boer

(In de Waagschaal, nieuwe jaargang 22, nr. 14. 6 november 1992)