Boekbespreking: Peter Winzeler: Widerstehende Theologie, Karl Barth 1920-’35. Reihe lm Lehrhaus: das erste Buch, Alektor-Verlag, Stuttgart 1982, 482 pag., ongeveer f 45—.

“Als ik naar mezelf terugkijk in de jaren die ik in Duitsland heb doorgebracht, is het zo dat ik heb nagelaten, louter door concentratie op mijn theologisch-kerkelijke taak en ook door een schuwheid voor inmenging van een Zwitser m Duitse aangelegenhe­den, te waarschuwen tegen tendensen, die voor mij, sinds ik in 1921 een voet op de Duitse bodem heb gezet, in de mij omringende kerk en wereld zichtbaar en openlijk aanwezig waren: niet alleen impliciet maar ook expliciet, niet alleen privé maar ook in het openbaar, heb ik het nagelaten.”

Deze regels schreef Karl Barth in een brief d.d. 8 juli 1945 aan Duitse theologen in krijgsgevangenschap. Ze zijn door Peter Winzeler als Leitmotiv in zijn werkboek over Barths theologie van de jaren 1920-’35 overgenomen.

In een vierjarige studie heeft Winzeler de historische determinanten van de theologie van Barth in de republiek van Weimar (Tussen Socialisme en nationaalsocialisme) opgespoord. Vervolgens heeft hij Barths weg naar de christologische concentratie („basis en grondpatroon van het kerkelijk dogmatisch denken”) en de onlosmakelijke samenhang van Barth met de Bekennende Kirche in het verzet tegen het nationaalso­cialisme (“Over de draagwijdte van Barmen 1934”) met uiterste zorgvuldigheid nagetrokken.

Winzeler heeft ze in hun toenmalige actuele (= historische) en theologische context geplaatst en met een vlotte pen beschreven.

De auteur voelt zich in zijn opstel schatplichtig aan de studie van Friedrich-Wilhelm Marquardt „Theologie und Sozialismus. Das Beispiel des Karl Barths” (1972), maar voert het echter op een aantal punten verder door.

Hij constateert terecht, dat wij Barth en de Barmer theologische verklaring nog lang niet achter ons hebben liggen en dat dienovereenkomstig de oude tegenstellingen van de dialectische theologie voor andere, nieuwe tegenstellingen zouden moeten wijken. (16)

Winzeler vermoedt, dat de beslissingen die moeten worden genomen in de vraagstukken die ons nu bezighouden niet moeten vallen binnen de politieke ethiek van een zogenaamd christendom, maar in een nieuwe ecclesiologie van een oecumenische christelijke gemeente: De gemeente kan niet over vrede spreken als ze zelf niet tot een oerbeeld en kiemcel van de vrede tussen de volkeren wordt. (16) Peter Winzeler heeft zijn boek in drie grote afdelingen onderverdeeld. Deze opzet heeft het voordeel dat de lezer elk deel apart kan lezen zonder dat hij daardoor de samenhang verliest. Door de nauwkeurige inhoudsopgave kan men kennis nemen van de afzonderlijke vragen, wat gezien de omvang en veelkleurigheid van de werken van Barth en hun tijdgebonden betekenis (b.v. de diverse edities van de Romeinenbrief) een belangrijke reden voor de kritische lezer zou kunnen zijn om bij de talloze gepubliceerde teksten van Barth uit de laatste jaren zelfs naar dit boek terug te grijpen. In het eerste deel licht Winzeler de sociale opbouw van de republiek Weimar toe. Daarbij aarzelt hij gelukkig niet ook de klassenanalyse aan de hand van marxistische denkpatronen toe te passen, die vaak nauwer met Barths uitspraken verwant zijn dan nu door veel gevestigde Barth-uitleggers wordt toegegeven.

Aangezien het aanwijzen van de achtergronden van de discussie van Barth met Althaus, Gogarten, Brunner en Thurneysen verhelderend werkt, zou men meer informatie en discussie willen hebben over de meningsverschillen met de religieuze socialisten Hermann Kutter en Leonhard Ragaz (Switzerland), die helaas zelf niet aan het woord komen, zoals b.v. in de Tambacher Voordracht uit 1919, „Christ in de samenleving”.

Bijzonder verheugend is het gegeven dat de auteur het joodse vraagstuk opneemt in het kader van de historische en economische analyse. Hij wijst er op dat in de Weimarperiode belangrijke socialisten en marxisten joden waren. De Duitse arbeidersbeweging valt niet te verstaan zonder joodse invloeden zoals ook het tegen hen agerende en polemiserende anticommunisme en antisocialisme in die tijd niet te begrijpen is zonder rekening te houden met het daarin werkzame antijudaïsme. Winzeler maakt hier terecht de samenhang duidelijk dat in het antisemitisme van het nationaalsocialistische propaganda-apparaat aan het licht kwam wat met het anti­communisme altijd al bedoeld was: „Het was een poging om de oorzaak van de sociale ellende en het falen van de samenleving niet in de samenleving zelf te zoeken maar in de persoon van haar zgn. vijanden. Het was de poging om de vernieuwing van de samenleving te baseren op hun vernietiging en vervolging en met op hun verandering” (pag. 96).

Daarom kan logisch worden vastgesteld dat de door het antisemitisme ontkende sociale vraagstukken tenslotte als vraagstuk verschoven zijn naar een persoon, karakter en ras.

In deze geopperde gelijkheid van structuren met de georganiseerde leugen van het fascisme ligt naar de mening van Winzeler één van de diepste en meest innerlijke gronden waarom de theologie van Barth na 1933 direct politieke theologie moest worden.

Het jodenvraagstuk is zo eigenlijk een vraagstuk van de christenen, waarin zich de wedervraag naar het zelfverstaan van de christenen stelt, of een christelijke identiteit zich werkelijk alleen maar afzet tegen de joodse achtergrond of dat meer voor de christenen het heil van de joden komt, aangezien Jezus Christus zelf ook een jood was, zoals Karl Barth in zijn opstel „De kerk van Jezus Christus” (Theologische Existenz heute 3, München 1933) aanvoerde.

In Fr.-W. Marquardt Studie “Die Entdeckung des Judentums für die christliche Theologie, Israël im Denken Karl Barths” (1976) is aangevoerd dat de decodering van Israël, waarin het jodendom niet langer alleen als theologisch-typologische code, maar als werkelijk en levend jodendom na Christus geboorte serieus genomen moet worden, bij Barth pas na 1933 gestalte heeft gekregen.

Aangezien Barth in 1933 met betrekking tot de vraag van de verhouding joden-christenen weinig dogmatisch toegerust was, stelde hij de vraag in de voorste linies van het front: in de preek.

„Wat moeten wij doen? Een enkel ding – ieder richte zijn blik strak en volledig naar Jeruzalem.” (Lutherviering, Theologische Existenz heute 34, pag. 7).

Hierbij sluit het hoofddeel van het boek aan. Het is het begin van de weg van Barth naar de christologische concentratie met de „politieke hermeneutiek” van Barth. Hij is niet alleen in zijn jonge jaren, maar in zijn totale theologische arbeid socialist geweest.

Door alles heen loopt als een rode draad de vraag naar de zin en taak van de theologie. Theologie moet niet voor het woord van God zelf, maar voor een theologie van het Woord van God ruimte maken. Een theologie, die geen theologische fundering legt, maar deze eerder afbreekt om daarmee God de eer te geven. (199) Het is een „strijdgebaar” en geenszins een in alle vrede beamen en bevestigen van alles waarop de moderne mens zijn zinnen zet. (281)

Theologie bedrijven betekent ook vragen of „Jezus Christus ook de Heer van de produktiemiddelen” is. (414) De kerk mag zich niet onttrekken aan de vraag welke economische en sociale verhoudingen overeenkomen met de ordening van het oude en nieuwe testament.

Het kan niet anders: want het zou geen belijdenis van een gestalte van het Woord van God zijn, wat Jezus Christus zelf is, die er niet ernstig rekening mee houdt dat deze ene waarheid niet alleen in de gestalte van de kerk, van verkondiging en sacrament, maar ook nog in andere gestalten van het sociale en politieke leven werkelijkheid wil worden.

Juist omdat de kerk niet kan beweren dat zij identiek is met het rijk Gods moet ze andere  gelijkenissen  (om zich heen en)  naast zich laten werken,  erkennen  en bevestigen. Het beeld van een politiek niet-geïnteresseerde of onpolitieke dialectische theologie van Barth moet zeker naar het rijk de fabelen (417) worden verwezen.

Eveneens wordt Barths benadrukking van de samenhang tussen Woord en Sacrament in dit deel verhelderd: Enerzijds strijdt Barth tegen een pure Geesteskerk en anderzijds ook tegen de kerk als een religieus instituut of alleen maar een preekkerk. Hij vraagt zich af of de kerk, die ondergeschikt is aan maatschappelijke instituties en staatsvormen ook aan de voorwaarden daarvan moet gehoorzamen. Of moet de kerk binnen de instituties niet veel meer naar eigen specifieke bedoelingen aanwijzen en duidelijk maken?

Winzeler noemt in aansluiting op de eerste Berner these van Zwingli („De heilige, christelijke kerk, wier enig hoofd Jezus Christus is, is uit het Woord van God geboren en in Hem blijft ze de stem van een vreemde vertolken”) de beslissende vraag over de kerk volgens Barth ook over: „Is de kerk in haar zichtbaarheid en openbaarheid een object, een speelbal van vreemde machten en belangen of leert ze zich als subject verstaan met een eigen opdracht, nl. de verkondiging van Jezus Christus?” Hiermee provoceert Barth m 1931 m de discussie met bisschop Dibelms: „Waarom maakt men zich blijkbaar alleen maar druk over het bestaan van de kerk als het om het karakter, openbaarheid, publieke opinie en handelen van de kerk gaat en niet om het wezen waarom men wil dat de kerk bestaat? Waarom zit er zo weinig of helemaal geen oprechte theologie achter de belangrijkste bestaansuitingen van de huidige evangeli­sche kerk? Waarom treedt, als er dan eenmaal iets theoligisch ter sprake komt, meteen de slechtste, onverkoopbare waar van het theologisch idealisme aan den dag? Gelooft men werkelijk dat, als men zelf trouw en ijverig bezig is met het bestaan van de kerk, de vraag naar haar wezen (misschien uit tijdgebrek) rustig aan de theoretici en studeerkamergeleerden kan overlaten? Juist deze mensen waar men gewoonlijk een beetje om glimlacht?” (Die Not der evangelischen Kirche, Zwischen den Zeiten 9/ 1931, pag. 109).

Eindelijk wordt de vraag naar de kerkelijke belijdenis en het belijden over het wezen en bestaan inhoudelijk en serieus aan de orde gesteld!

Het derde deel zoekt naar de relatie tussen Barth en de Bekennende Kirche. Naar betekenis gerekend is dit deel m.i. helaas te kort uitgevallen. Winzeler verdeelt de kerkstrijd, voor zover deze Barth van 1933 tot 1935 betreft in drie fasen:

• van „Theologische Existenz heute!” tot Barmen (1933/’34);
• van Barmen tot Dahlem (1934) en
• van Dahlem tot Augsburg (1934/’35).

Barth streed voor de vrijheid van het evangelie, die identiek is met de vrijheid van God zelf. Het ging hem met om de formele vrijheid van verkondiging voor de kerk tegenover de staat of om de burgerlijke vrijheid van theologisch onderzoek en onderwijs.

Om dat formele kon het Barth alleen gaan omdat het hiermee ook ging om de goddelijke inhoud die de inhoud van het evangelie is: „vrije genade”. (441) Hij betreedt terecht de usurpatie van de goddelijke genade in de naam van een anti-judaïstisch christendom en het levensbelang van het Duitse volk, van het arische ras of de nationale machtsstaat in de concurerentie met de naties. Naar links probeerde Barth die vormen van verzet te voorkomen die gebruik maakten van soortgelijke middelen als de programma’s van de Duitse christenen: fractievorming en partijtaktiek. Dat zou dezelfde kwalijke praktijk zijn onder een andere vlag. Een dergelijk verzet,  heeft de kwalijke indruk gevestigd  dat het slechts  om  een vraag, van persoonlijke politieke overtuiging gaat, die een christen zich moet stellen. Het geeft de indruk dat het nationaalsocialisme niet in de naam van de christelijke belijdenis bestreden kon worden. (441 f.)

Kerk verstaan als plaats van Gods handelen, als communio sanctorum (Bonhoeffer: als gemeente van broeders en zusters), als gemeenschap van heiligen (Barmen III) moet op grond van het bovenstaande worden benadrukt.

De gemeenschap die de vrijheid van de partijkeuze van  God voor de armen, onderdrukten en vervolgden bewees: Jezus Christus als het ene Woord van God, dat zich in de Zoon van God vernederde tot aan het kruis.

Ook wordt Barths afwijzing van iedere vorm van „kerkpolitiek” naar voren gehaald die voor „kerkelijk verzet” moet wijken, ook als dit belemmerd wordt door een overwegend  christelijke  legitimering (Camouflage) van de  totalitaire  staat.   „De totalitaire staat profiteerde van dit domme geduld waardoor deze bevolking zich altijd alles van haar politici – van Bismarck tot Adenauer – liet en nog laat welgevallen, als deze maar christelijk zijn en spreken uit naam van het christendom.” (431) Omdat de kerk niet in een ideologie vrije ruimte op alle fronten voluit kerk kan zijn, moet zij belijden en moet zij haar leden helpend en richting wijzend voorgaan. Op dit punt moest Barth met een binnenkerkelijke tegenstander afrekenen. Deze probeerde in zijn zorg om het bewaren van de verkondigingsvrijheid en de erkenning door de staat en met een beroep op de lutherse belijdenisgeschriften (de status quo ante) het voltrekken van de „status confessionis” te vermijden (443).

Het slot van het boek van Winzeler is onverwacht actueel. In de discussie in aansluiting op de publicatie van het Reformierte Friedensschrift „Das Bekenntnis zu Jezus Christus und die Friedensverantwortung der Kirche” (Gütersloh 1982), dat schatplichtig is aan het geloof en denken van Barth, zijn soortgelijke problemen opgedoken. Het is een echte vraag voor ons allemaal of de kerk na de oorlog en het einde van het Hitlerregime weer de vaste grond heeft gezocht en veiligheid gevonden door wereldse machten.

„De huidige Bondsrepubliek Duitsland is weliswaar geen staat van misdadigers maar juist bij de vredesvraagstukken en de vraag of wij de waanzinnige bewapening mogen aanvaarden, worden wij voor soortgelijke beslissingen gesteld zoals zij toen (de Bekennende Kirche, wiens lid Wilm was, FMH).” Dit heeft de voormalige praeses van de Westfaalse Landeskerk Ernst Wilm mij geschreven op 20 juli 1982 (herinner 1944!). Als tijdgenoot van het Derde Rijk en voormalige gevangene in de hel van Dachau kan hij een compentente spreker zijn, die qua teneur ook in de verhandeling van Winzeler wordt weergegeven.

Last but not least is het boek het aanschaffen waard omdat de schrijver de ethische concretisering van Barths theologie „nu” bij zijn vraagstelling steeds paraat heeft.

Frank-Matthias Hofmann, stud. theol.,

Maliesingel 43   bis,

3581 BL Utrecht

(vertaling Gerrit-Jan Westerveld)

In de Waagschaal, nieuwe jaargang 13, nr. 2. 17 maart 1984