Dostojevski – Kroongetuige van de vroege dialectische theologie

logo-idW-oud

 

DOSTOJEVSKI – KROONGETUIGE VAN DE VROEGE DIALECTISCHE THEOLOGIE?

‘De Zwitserse theologie vindt haar heiligen bij Dostojevski.’ Dat schreef Noordmans in 1926 naar aanleiding van Barths Römerbrief II. Niet minder dan 31 keer verwijst Barth daarin naar Dostojevski. In zijn voorwoord noemt Barth – mede op grond van Thurneysens boek over Dostojevski uit 1921 – de betekenis van Dostojevski voor het begrip van het Nieuwe Testament als een van de vier drijfveren voor de herziening van de eerste versie.

Wat hebben Thurneysen en Barth in Dostojevski gezien dat ze hem naar een – impliciet kritisch – woord van Miskotte ‘vierden als de apostel van een reformatorische theologie’? Deden ze hem daarmee recht? En hoe komt het dat hun belangstelling na 1930 snel afnam? Want in de onderlinge correspondentie van Thurneysen en Barth tussen 1930 en 1935 is nog maar één verwijzing naar Dostojevski te vinden. In de hele KD komt Dostojevski zes keer ter sprake: drie keer als naam temidden van andere schrijvers, drie keer meer uitgewerkt.

Misschien verging het de vrienden als veel lezers van de romans van Dostojevski – ze horen bij een bepaalde periode van je leven. Bijvoorbeeld: de studententijd, een literatuurkring, of in het geval van Barth en Thurneysen, de tijd van de eerste resp. tweede gemeente. Weliswaar gaan de complexe romangestalten voortaan met de lezer mee, maar ze zijn een fase. Die velen op een gegeven moment hebben gehad – terwijl sommigen er levenslang naar terugkeren.

Je kunt je afvragen of over Dostojevski in de theologie niet alles al is gezegd. Gaat Dostojevski nog een eeuw mee of was het een teken aan de wand dat het in het voorbije jaar 2006 niets – nou ja, de tussenkomst van uitgever Van Oorschot – heeft gescheeld of de hele Russische bibliotheek lag bij het Kruidvat?

Lievelingsschrijver

In december van datzelfde jaar verdedigde Katja Tolstaja te Kampen haar proefschrift over Dostojevski en de vroege dialectische theologie.

Deze in Leningrad geboren en opgegroeide theologe heeft van haar lievelingsschrijver op de middelbare school – die daar alleen op de literatuurlijst mocht staan op voorwaarde van Dostojevski’s atheïsme – haar promotieonderwerp gemaakt en heeft daarbij een van de westerse interpretaties van Dostojevski, die van Thurneysen en Barth, tegen het licht gehouden.

Al in het Woord vooraf daagt Tolstaja – haar achternaam vormt de vrouwelijke uitgang van een andere bekende naam uit de Russische bibliotheek – de lezer uit door te stellen dat de personages die Dostojevski in zijn romans opvoert realistische figuren zijn: ‘De door hem uitgebeelde karakters bestaan nog in de huidige Russische samenleving’ (13). Het maakt direct nieuwsgierig. Klinkt hier impliciet al kritiek op theologen die op de loop zijn gegaan met figuren als Ivan Karamazov of vorst Mysjkin, daarbij vergetend dat het Dostojevski niet uitsluitend om ideeën, maar om mensen en om het leven ging? Hoe komt het dan dat de figuren ons zo onwerkelijk voorkomen en ‘op abnormale kamertemperaturen’ (Miskotte) lijken te zijn gebracht? Of lopen we hier op tegen de onzichtbare grenzen van de Russische leefwereld die de westerse geest niet vermag te doorgronden?

Hoe het ook zij, deze persoonlijke insteek van het boek waarop de schrijfster in haar slotbeschouwing terugkomt en die mede wordt ingegeven door haar biografie – ze woont sinds 1991 in Kampen – staat nergens een streng zakelijk betoog in de weg.

Het proefschrift waarop ze cum laude promoveerde, kent een heldere driedeling. In het eerste deel wordt een methode ontwikkeld. In het tweede deel gaat ze in op de samenhang tussen de egodocumenten, de romanfiguren en de geloofsvoorstellingen van Dostojevski. In het derde deel worden de gewonnen methodische en inhoudelijke inzichten vruchtbaar gemaakt voor het onderzoek naar de receptie van Dostojevski in de vroege dialectische theologie.

Caleidoscoop

Hoe interpreteren we Dostojevski’s ideeënromans?

Tolstaja raadpleegt voor een adequate methode de Russische literatuurtheoreticus en Dostojevski-kenner Bachtin (1895-1975). Volgens Bachtin ontstond met Dostojevski’s romans een nieuw genre in de literatuur: de polyfone roman. Anders dan bij schrijvers als Tolstoj en Toergenjev vindt er bij Dostojevski nooit een harmonisatie plaats van de verschillende, vaak tegenstrijdige stemmen in een synthetisch dominante stem. De personages zijn weliswaar ‘ideeëndragers’, maar de existentiële waarheid van elk personage blijft binnen de dialoog onvoltooid. Het gevolg van deze polyfonie is tweeledig: allereerst raakt de lezer direct en zonder tussenkomst van de schrijver in de dialogische openheid betrokken. Eigen opvattingen worden in dialoog met de helden in twijfel getrokken. Tegelijk wordt de positie van de auteur een andere: die trekt zich als het ware terug achter de onvoltooide dialoog. De auteur verhoudt zich tot zijn helden niet in de ‘derde’, maar in de ‘tweede’ persoon. Evenmin spreekt de verteller binnen de roman een ethisch oordeel uit.

Waar de auteur terug treedt kunnen de uitspraken van de personages niet meer rechtstreeks op de auteur worden overgedragen, laat staan op de biografische persoon daarachter. Op dat punt, zo laat Tolstaja zien, gaat het nogal eens mis bij Dostojevski-interpreten. Altijd weer identificeren ze Dostojevski met een of enkele van zijn romanfiguren: dat geldt voor Jesaoelov, Thurneysen, Botsjarov en voor een recensent als Bas Heijne.

Op een beslissend punt gaat Tolstaja niet met Bachtin mee. Dostojevski kan zich als romanschrijver dan wel achter zijn personages terugtrekken, maar hij is toch ook de auteur van egodocumenten als Aantekeningen uit het ondergrondse, Aantekeningen uit het dodenhuis en Het dagboek van een schrijver – om nog maar te zwijgen van de correspondentie die hij voerde? Gesteld dat het geloof het hart vormt van Dostojevski’s romans – een these die Tolstaja onderschrijft (51) – dan zijn het de geloofsvoorstellingen van Dostojevski die in zijn polyfone romans het begrip van het religieuze bepalen.

Daarom modificeert ze Bachtins methode en presenteert haar ontwerp met de metafoor van de caleidoscoop. Zo luidt ook de titel van haar boek. Het treffende ervan is dat de hoeveelheid glasschijfjes in een caleidoscoop weliswaar beperkt is, maar de hoeveelheid combinaties bij een caleidoscoopdraai oneindig. Precies zo is de hoeveelheid personages in een roman beperkt, maar de draai naar de lezer in zijn caleidoscopisch spectrum verveelvoudigt het aantal perspectieven.

Dostojevski’s geloofspapieren

Vervolgens onderzoekt Tolstaja de religieuze glasschijfjes van Dostojevski. Ze brengt daarvoor een indrukwekkende hoeveelheid bewijsmateriaal bijeen: vele brieven, aantekeningen en onbekende notities die soms voor het eerst van een Nederlandse vertaling worden voorzien en worden gelegd naast passages uit de grote romans. Zo krijgen we enig zicht op constanten in Dostojevski’s geloof. Enig zicht, want er wordt niet verheeld dat er lacunes blijven. Dostojevski was geen systematisch theoloog en op grond van zijn teksten kunnen we geen laatste conclusies trekken ten aanzien van de inhoud van zijn geloof.

Wel somt Tolstaja een twaalftal (!?) kernpunten daaruit op die ingewijden niet onbekend zullen voorkomen: de prominente plaats van de Christus, de zonde als het gebrek aan naastenliefde, het geloof in God als de algemene Synthese van het zijn voorbij de aardse ethiek, de omzetting van dood naar leven, de betekenis van de opstanding, de nadruk op het bewustzijn van – ook de goddelijke kern in – de mens, het accent op het niet-institutionele van de kerk.

Op verschillende punten weet Tolstaja als burger van twee werelden en door haar update van de Dostojevski-literatuur nieuwe aspecten voor het voetlicht te brengen. Zo gaat ze in op Dostojevski’s nationalistische opvattingen – een van de redenen waarom Barth en Thurneysen zich van hem afwendden. Hoezeer Dostojevski’s visie op het westen ook was vertekend en zijn beeld van het Russische volk was geïdealiseerd – we dienen ook hier Dostojevski te lezen tegen de achtergrond van zijn angst dat de mens zijn binding met ‘het levende leven’, met Gods geest die in de mens werkzaam is, kwijtraakt. In zijn Aantekeningenboek (1864-1865) schrijft hij: ‘Het kader is een kroondomein van het Westen, aan een formule zullen ze ook ten onder gaan, de formule trekt naar een mierenhoop. Zo veel mogelijk overlaten voor de levende Geest – is Russisch domein. Wij hebben de Heilige Geest geaccepteerd en jullie brengen ons de formule’.

Op een punt ga ik niet met de schrijfster mee. Zij geeft zich veel moeite om de auteur van de dagboeknotities te onderscheiden van de biografische persoon. Ik vind haar pogingen daartoe niet overtuigend. Enerzijds blijft ze het onderscheid herhalen en de ontoegankelijkheid van de privé-overtuiging van de mens achter de auteur terecht benadrukken, anderzijds blijft ze, bijvoorbeeld bij de bespreking van het dagboekfragment uit 16 april 1864, voortdurend accentueren dat het om een existentiële situatie gaat. En ik neem zonder meer aan dat ‘letterlijk met de dood voor ogen schrijven’, zoals Dostojevski op die dag deed toen zijn vrouw naar orthodox gebruik op tafel lag, de inhoud van het geschrevene zal bepalen, maar vindt hier geen verhaspeling plaats van de auteur en de biografische mens? Zou zonder dit gekunstelde onderscheid niet evenzeer die ontoegankelijkheid van de persoon achter de gedrukte woorden kunnen worden bewaard?

Kroongetuige af

Dan waarom het ons begonnen was: de relatie tot de vroege dialectische theologie.

Daarover is Tolstaja glashelder. Met de stukken erbij toont ze aan dat er niet werkelijk sprake is van beïnvloeding en verwantschap, eerder blijken er inhoudelijk verschillen te bestaan en in sommige opzichten is de visie die uit Dostojevski’s teksten naar voren komt zelfs tegengesteld aan de vroege dialectische theologie!

Wel maakt Tolstaja in haar conclusies onderscheid tussen Dostojevski van Thurneysen en Römerbrief II van Barth. (Overigens, na een synopsis van de brieven van Thurneysen en de tekst van Römerbrief II blijkt dat de bijdrage van Thurneysen aan laatstgenoemd boek aanzienlijk groter is dan eerder wel werd aangenomen). Barth maakte alleen illustratief gebruik van Dostojevski, Thurneysen gaf wel een volwaardige interpretatie, maar gaf als theoloog antwoorden waar vragen van de personages bij Dostojevski – in zijn polyfone roman – open bleven. En waar Dostojevski ‘bij het uitbeelden van de relatie van het individu tot God nooit het standpunt van de mens verlaat, hebben Barth en Thurneysen Dostojevski overeenkomstig hun eigen impliciete theologische vooronderstellingen geduid’ (322-323).

Zo komt Tolstaja ook tot kritiek op Barths standpunt ‘van God uit’. Diens abstracte concept uit de vroege periode gaat voorbij aan de concrete mens en juist daar was het Dostojevski om begonnen. Ziet hij de concrete mens, dan denkt hij aan God! Op de achtergrond speelt hier ook het gedachtegoed van de orthodoxe theologie mee. Herhaaldelijk benadrukt Tolstaja dat het denken van Dostojevski een orthodoxe spiritualiteit ademt. Helaas gaat ze daarop – evenals op de verhouding van orthodoxe en reformatorische theologie – niet nader in. Al gaan wel drie van de stellingen bij haar proefschrift over deze materie – die tegelijk een van de oecumenische uitdagingen is voor de 21ste eeuw!

Ik weersta de verleiding in te gaan op de bespreking van de romanfiguren bij Barth en Thurneysen – net als bij Miskotte trouwens vooral de personages uit Dostojevski’s chef d’oeuvre: de Grootinquisiteur, Iwan Karamazov, Staretz Zosima. Al lezend in dit deel kon ik de schrijfster alleen maar gelijk geven. Liefhebbers nemen het boek vooral zelf ter hand. Want de personages in de polyfone romans van Dostojevski blijven intrigeren – of doen het nu opnieuw. Ook al is Dostojevski kroongetuige af.

Peter Verbaan