Pagina's:
• Twee boeken over Barth
• Berkhouwer
• Urs von Balthazar

II. De bezwaren van Urs von Balthazar

ALLE BEZWAREN van Berkouwer gaan terug op het zogenaamde „Prius Christi vor Schöpfung und Sündenfall”. Zij wortelen in de door Barth gestelde verhouding tussen de orde van verlossing en van schepping. Omdat deze beide in Jezus Christus gegrond zijn, zijn zij elkaars vooronderstelling en naderen in de acte van het kerugma de identiteit. Ditzelfde probleem was reeds door Urs von B. tot centraal thema van zijn Barth-boek gemaakt. Ook deze auteur ziet zowel het legitiem-evangelische in de K.D. als de aanvechtbare vernieuwingen, die zich aanmelden, uit deze probleemstelling voortvloeien. Alle gesprekspunten, door Berkouwer naar voren gebracht, komen ook bij Urs v. B. aan de orde en worden besproken onder tweeërlei gezichtspunt: allereerst in het licht van Barth’s afhankelijkheid van (en vrijheid tegenover) de identiteitsphilosophie en Schleiermacher, — wat zijn denkvorm betreft. En daarna nogmaals als de theologische soluties van Barth in het licht van de concilies van Trente en Vaticanum onderzocht worden op het evenwicht tussen natuur en genade. Dit laatste (nooit rustende) probleem komt in de K.D. (zegt Urs v. B.) op consequent protestantse wijze aan de orde. De christocentrische concentratie geeft aan de K.D. een katholieke allure van universaliteit. Maar de overspanning van deze concentratie door „christologische Engführung” doet aan de winst schade. Als wij Urs v. B. goed begrepen hebben, dan ziet hij een mogelijkheid om Barth’s theologie te incorporeren in de door Trente en Vaticanum afgepaalde ruimte, d.w.z. door middel van het katholieke evenwicht Barth’s insnoeringen wat losser te maken. De basis voor een toekomstige oecumenische en katholieke theologie zou dan mogelijkerwijze gelegd worden.

a: Aan een waardeoordeel over de K.D. moet volgens Urs. v. B. voorafgaan een nauwkeurige bestudering van de formele denkvorm dezer theologie. Deze denkvorm nu is ontleend aan de identiteitsphilosophie: er is formele gelijkenis tussen de idealistische systeembouw met het „begrip” als bewegende en overal aanwezige vooronderstelling, tussen Schleiermacher’s „Gefühl der schlechthinnigen Abhangigkeit” als materiaal-principe der theologie en het „Prius Christi” als ontologisch-theologisch systeem- en vormprincipe. ..Das Schema aber nach welchem hier gedacht wird, ist die Ermöglichung und Erklarung der Differenz und Entzweiung aus einer protologisch-eschatologischen Einheit und Identitat. Wir kennen dieses Schema von Römerbrief her. Von hieraus fragt sich nun weiter, ob die ganze von Barth angemeldete und für Ihn unentbehrliche Methode der Voraussetzung im akuten Sinne — da der Geist um sich selbst als Einheit zu verstenen, sich je als getrennter (etwa als Natur) ..voraussetzt” — nicht schliesslich eine reine idealistische, nur innerhalb dieser Identitatsphilosophie überhaupt vollziehbare Methode ist.” (p. 217.) Zoals dus in de identiteits-philosophie het systeemprincipe als vooronderstelling voortdurend op ieder punt aanwezig is en samenvalt met de beweging van het denken en van het begrip, zo is ook Barth’s theologie een ontvouwing binnen het raam van „Egress und Regress”, waarin de categorie van het zijn opgaat in de acte (het geschieden). Anders gezegd: er vindt een dynamisering der openbaring plaats naar analogie van de idealistische dynamisering der rede.Maar omdat het „Ereignishafte” bij Barth reeds opgenomen is in de vooronderstelling van zijn theologie, dreigt — zegt Urs v. B. mét Berkouwer — de historische realiteit ontledigd, te worden.

Ook Urs v. B. ziet het geschiedenis-karakter van het verzoenend handelen Gods door de structuur van de K.D. dodelijk bedreigd, hetgeen vooral in Barth’s praedestinatieleer aan de dag komt. Wel zijn zijn begrippen van actualiteit en „Geschichtligkeit” kenmerkend voor Barth’s denken, maar als alle theologische waarheid bestaat in de beweging naar de finaliteit, die ook de verborgen grond en bewegende oorzaak is, dan is een speculatief „docetisme” niet te ontwijken. Evenals Berkouwer ziet Urs v. B. dan ook de ontwikkeling in de K.D. vastlopen bij de scheppings- en zondeleer en op het stuk der praedestinatie. Urs v. B. heeft scherper gezien dan Berkouwer (houdt er althans meer rekening mee) dat Barth’s verkiezingsleer zich juist door zijn actualisme wil rechtvaardigen en een uitlegging van het „Ereignis-karakter” der openbaring wil zijn..

De leer der verkiezing moet op ieder punt verkondiging zijn: gij zijt die man! De ruimte der verkiezing — samenvallend met die der openbaring zelf — is gevuld door de keuze Gods, waarin Hij zichzelf kiest als Redder van alle creaturen. Maar juist hier komt dan weer de stilstand aan de dag: „Gott geht zugleich aus sich heraus un bleibt bei sich selber” (p. 230). Ziet Berkouwer hier het gevaar van verzakelijking, Urs v. B. laakt in deze constructie meer het typisch protestantse fideïsme. Het apriori van deze praedestinatieleer is immers alleen voor het geloof zichtbaar en is op existentiële wijze te vatten. De grote vraag voor Urs v. B. is of er achter de systeembouw van de K.D. een echte theologische noodzakelijkheid schuilt (m.a.w. of de functie en draagkracht der christologie aan de dogmatische bezinning noodzakelijk deze structuur geeft, of dat er een systematisering van het heilsgeheim plaats vindt). Met Berkouwer is ook Urs. v. B. van .mening, dat de „theologische noodzaak” in feite een illegitieme grensoverschrijding is. „Christologische Engführung ist Systematik, weil sie ein schliessen von Turen und vor Gott möglichen Ausgangen ist. Ist es wahr dass Christus das Prius der Natur ist, dann ist er auch das Prius der Sünde; dann ist sein Kreuz nicht eigentlich durch die Sunde bedingt, sondern durch seine von ewigkeit beschlossene Selbstentaüszerung, die als solche den Rahmen für die Möglichkeit der Konzession des Sündenfalls bildet, aber auch als ‘Klammer um alle mögliche Sünde gelegt ist, sodass mit eine nicht anzufechtende Notwendigkeit eine letzte Verurteilung des Sünders unmöglich wird. Und der Christ wird angeleitet, sich jubelend und strahlend auf das jüngste Gericht zu freuen. Gottes Gnade wirkt ja unbedingt und unwiderstehlich. Aber redet die Bibel denn so? Sind wir hier nicht hinter den Spiegel geraten, in den wir schauen sollten? Wird hier nicht dem lieben Gott in die Karten geblickt? Ist nicht das Geheimnis aufgeklart, so gründlich das alle existentielle Verkleidung nicht daran hindern kann, dass es hier nach — Aufklarung riecht?” (p. 256). Dit is het noodzakelijk gevolg als Barth in navolging van Schleiermacher de zonde slechts wil beschouwen in haar betrokkenheid op de verzoening en „die uns widerfahrende Verneinung…. ein Annex der uns zuerst und vor allem widerfahrende Bejahung ist” (p. 217).

b. De bezwaren convergeren wederom naar dit éne punt: Barth’s consequente doorvoering van het ,Prius Christi” ten opzichte van schepping, zonde en verkiezing. Daardoor vindt een „christologische Engführung” plaats, die méér wil zijn clan een legitieme christologische „Ansatz”. Het is onmogelijk en noodlottig om de gehele scheppingsleer te pressen in christologische verbanden. Want zo krijgt de christologie zoveel ontologische strekking, dat de openbaring de objecten, waarop zij zich richt, zelf schept.

Zijn categorie en wereld van het „Wirkliche” verkrijgt Barth door de schepping te gronden in het Verbond en de ruimte van het Verbond christologisch te vullen. Daartegenover staat de gebrokenheid van het Godvijandige (zonde, dood, het „Nichtige”), dat slechts in zijn definitieve onmacht doorlicht kan worden. Evenmin als Berkouwer kan Urs v. B. deze draagwijdte van de christologie aanvaarden. „Die Offenbarung setzt die Schöpfung nicht in der Weise voraus, dass sie sie im Akt der Offenbarung zugleich setze.” Het is hem een extreem protestantse constructie. De inbouw van de scheppingsleer in de verlossingsleer geeft wel het karakter van consequente „Geschichtlichkeit” aan de theologische noties (de werkelijkheid is voor zover en doordat zij vanuit Christus bestaat en gezet wordt), maar is in wezen niet anders dan de consequentie van een haeretische mening, die de kerk reeds in Baius heeft afgewezen.

Voor Barth — als voor de reformatoren en Baius — behoort deelname aan de genade tot het wezen van de natura. Barth voert zonder reserve de stelling door, dat tot het wezenlijk bestand van het schepsel diens relatie tot Gods genade behoort. Daardoor is: 1° de „Eigenständigkeit der Naturordnung” weggedrukt; 2° het wezen der genade niet meer zuiver af te schermen tegenover de natuurorde; 3° het relatieve belang van de filosofie voor de theologie ondergraven; 4° in dit genadebegrip ook aan de kerk geen recht gedaan; 5° de cirkel van het fideïsme onherroepelijk gesloten.

Wel vindt Urs v. B. in de volgende drie punten een gemeenschappelijke gespreksbasis en uitgangspunt:

1. alle theologische denken onderscheidt zich door zijn christologische karakter; 2. theologisch kan de natura niet anders dan in haar relatie tot de genade als werkelijk gedacht worden (d.w.z. vanuit haar gerichtheid op de genade, haar finaliteit); 3. de genade-orde heeft noëtisch prioriteit, legt zichzelf én het schepselmatige uit Urs v. B. wil Barth echter radicaal betwisten dat de natuurorde zodanig in de genadeorde is opgenomen, dat zij in deze ook haar ontologische grond heeft. Dit is een hernieuwing van de protestantse haeresie, die door het Tridentinum en het Vaticanum „erledigt” is. Wat bij Thomas nog inéén ligt als de éne ordo naturalis et supernaturalis, werd door de concilievaders uiteen genomen, niet om natuurlijke theologie te bedrijven, maar terwille van de vrijheid der genade. Tegen Baius moest de kerk zeggen: de genade is vrij en ,.ungesollt’. d.w.z. een natuurlijke orde zonder genade kan mogelijk en zou voor God zinvol kunnen zijn. Deze gedachte (en alle theologische consequenties die daaruit te trekken zijn) staan in het licht van een hypothese, die slechts dient om de bovennatuurlijkheid der genade veilig te stellen. Zoals in de christologie God en mens uiteen gehouden moeten worden juist terwille van de eenheid, zo moet aan de natuur een relatieve zelfstandigheid en dan ook vrijheid toegekend worden juist terwille van de bovennatuurlijkheid der genade, die de eenheid garandeert. Het antwoord aan Barth moet dus gezocht worden in een verdediging van de ruimte tussen de ordo naturalis en supernaturalis, in een naar voren brengen van het evenwicht binnen deze duplex ordo, opdat juist zo de legitieme christologische aanspraken tot hun recht kunnen komen. Zo moet in Barth’s principiële uitspraak, dat Jezus Christus het begin en de grond van de creatuurlijke vrijheid is, de gewelddadigheid gelaakt worden, die hierdoor de scheppingsorde aangedaan wordt. Aan de genade gaat een vóór-ondersteld „zijnde” vooraf. En de structuur van de mens wordt zelfs door de zonde niet aangetast; anders is het contingente karakter van de zonde niet meer duidelijk te maken.

c. Op zichzelf staat de particuliere mening van Urs v. B., dat Barth in zijn steeds duidelijker leer van de analogia fidei de klassieke leer der analogia entis nadert, waardoor een onverenigbare tegenstelling met de beslissingen van het Vaticanum niet nodig is. Hoe boeiend zijn uiteenzettingen over het Vaticanum ook zijn, wij voor ons geloven dat Urs v. B. het natuurbegrip van het Vaticanum te sterk kleurt vanuit de Openbaring en dat zijn poging om Barth in te bouwen in de beslissingen van het Vaticanum aan beide zijden ais onjuist verworpen zal worden. Het is niet in te zien, dat „die noëtische Seite des Problems, das Ineinander von natürlicher Erkenntnis und übernatürlichem Glauben” meer licht ontvangt als Urs v. B. meent: „an diesen Punkt ist aber auch die Polemik gegen die natürliche Theologie und die Analogia entis (sinds K.D. III 1) überholt. Wo übereinstimmung besteht über das absolute Prius der Gnadenordnung vor der Naturordnung (in ordine intentionis) und das relative Prius der Schöpfungsordnung vor der Gnadeordnung in ordine executionis, da kann und muss, innerhalb des umgreifenden Prius der Offenbarung und des Glaubens, auch ein relatives Hinblicken von Adam zu Christus hin und von der geschöpflichen Vernunft zur.i Glauben des Bundes hin zugestanden werden” (p. 313). Dit is nu juist wat noch in Barth’s scheppingsleer noch in zijn anthropologie geschieden kan en in zijn verzoeningsleer K.D IV 1) radicaal ontkend is. Maar ook laat zich een uitlegging van het Vaticanum als deze betwijfelen, wanneer Urs. v. B. schrijft: „es bedeutet keinen Einwand gegen die vatikanische Entscheidung wenn auszerhalb des biblischen Bereiches die natürliche Vernunft den Weg zum lebendigen Gott nirgends mit Sicherheit gefunden hat, ja wenn die natürliche Erkennbarkeit Gottes von jenen die nicht durch das Licht der übernatürlichen Offenbarung erleuchtet sind, geleuchnet wird…. Daraus erhalt einmal mehr, dass das Vatikanum keinerlei Vorentscheidung über den ganzen Fragenkomplex fallt, den wir als die Denkform Karl Barths ausgewiesen haben: das Denken von dem Konkretesten des Seins und der Geschichte her, um von daraus die Bedingungen der Möglichkeit auf zu zeigen. Man kann darher zwischen den Aussagen Barths in seiner Anthropologie über das Vermögen der menschlichen Natur, innerhalb der konkreten Ordnung der Offenbarung in jedem ihrer Zustande) Gott zu erkennen, und den Aussagen des Vaticanums keinen echten Gegensatz konstruieren. Und wenn Barth das Dasein der alles einfassenden übernatürlichen Klammer, der Begründung der Schöpfung auf Jesus Christus in jedem seiner Denkschritte explizit festhält, während das Vaticanum, mit der Widerlegung einer verkehrten Einzellehre beschäftigt, eine bestimmte einzelne Wahrheit herausstellt, so besteht auch darin kein unvereinbarer Gegensatz. Wir werden im nächsten Abschnitt sehen, dass die radikale christozentrische Schau, wie Barth sie seiner Dogmatik grundlegt, in der katholischen Dogmatik durchaus möglich ist” (p. 320). Wij vragen: is er dan geen échte tegenstelling als het toch zonneklaar is, dat de verkeerde „Einzellehre”, waartegen het Vaticanum zich afzet, niet zoveel afwijkt van het christocentrische „Anliegen” van Barth? De divergentie met Barth treedt toch aan de dag, wanneer Urs v. B. enig bladzijden verder het Vaticanum aldus commentarieert „so ist es möglich, dass einerseits der Grundakt der Natur und der Grundakt der Gnade in einer Harmonie oder Analogie sich befinden, dass aber einerseits von der Natur zur Gnade ein Weg sich eröffnet: von einer (mit der Gnade unternommenen, iuvante eius gratia Dz 1799) wurzelhaften Anerkennung Gottes durch die Vernunft bis zum vollem, übernatürlichen und rechtfertigenden Glauben an sein Offenbarungswort kann es mannigfache Stufen, Phasen, Vorschattungen und Ansatze ereben. In diesem Sinne ist am Prius der Vernunft (und Ihrer Tatigkeit) gegenüber dem Glauben festzuhalten….. ist also der Kreis zwischen Offenbarung und Glaube kein im Sinne Barths verschlossener, sondern ein offener, Zugange bietender Kreis” (p. 323).

d. De critiek van Urs. v. B. komt dus hier op neer, dat een legitieme christologische „Ansatz” en Barth’s „Engführung” tweeërlei zijn, maar dat een incorporeren van Barth’s denken in de ruimte, door de concilies geschapen, zeer wel mogelijk is. Zo deelt Urs v. B. ten volle Berkouwer’s bezwaar tegen de stringente ontologische strekking, die Barth aan de christologie geeft. Het is het protest tegen de deductie van de (relatieve) zelfstandigheid der schepping uit de „Letztsinn”. Alles wordt bij Barth tot een „Epiphanomen Christi”. En de r.katholiek speurt in de K.D. de eigenlijke protestantse sfeer: „das häretische Recht-behalten-müssen um jeden Preis, die menschliche Konstruktion, die als göttliche Offenbarung sich ausgibt; die Partialität, die als die Ganzheit genommen werden möchte (p. 254). In tegenstelling daartoe zoeken moderne r.k. theologen naar een christocentrisch denken, dat niet dermate speculatief en systematisch wil zijn, dat de schepselmatige „Eigensinn und Erstsinn” geheel opgaan in de „Letztsinn”. Deze theologen maken ernst met de categorie der „Geschichtligkeit” in de openbaring, omdat de geopenbaarde waarheid geen abstractum is, maar de levende persoon van de gekruisigde en opgestane Heer zelf. Met name bij R. Guardini treft ons de aandacht voor het concrete en historische, juist op grond van zijn christocentrische gerichtheid. „Auf die Frage wer Gott sei, lautet die christliche Antwort nicht: Gott ist das höchste Wesen oder der Weltgrund, oder der absolute Geist, sondern: er ist Jener der aus der Existenz Christi redet.” Daarom geldt: „die Person Christi ist in ihrer geschichtlichen Einmaligkeit und ewigen Herrlichkeit selbst die Kategorie, welche Sein, Tun und Lehre des christlichen bestimmt.” „Nicht Christus ist in der Welt, sondern die Welt ist in Christus. Christus sagt nicht bloss, wie die Dinge sind, sondern vermag Menschen, Dinge, Dasein in sich zu ziehen, und sie haben Raum in Ihm. Die Welt hat Raum in Christus…. alles Endliche west in Ihm.” „Paulus lehrt, dass Christus wirklich der Raum, die Ordnung, die Gestalt, die Macht ist welche den Glaubende und das ganze Dasein aufnehmen und umwandeln.” (Citaten uit „Wesen des Christentums” in Urs v. B. p. 338, 339.) Deze uitspraken hadden in de K.D. kunnen staan en bewijzen dat niet alleen bij Barth een ernstige poging gedaan wordt tot vernieuwing der theologie op grond van bezinning op de draagwijdte der christologie. Bovendien is Guardini slechts één stem uit de rij der theologen, die deze richting inslaan. Waar het voor Urs v. B. echter op aan komt is, dat deze r.k. theologen door hun sensus catholicus bewaard worden voor de gevaren, die in de K.D. aan de dag treden. Het op de concilies vastgestelde evenwicht tussen de orde der natuur en de orde der genade behoedt hen voor de grensoverschrijdingen der „Engführung”. Zij laten na wat in Barth’s systematisering zich gedurig wreekt: die éne stap te ver in het verblindende licht der genade waardoor nu juist de stilstand in de ware „Geschichtlichkeit” veroorzaakt wordt.

Ook zij willen in de ontologie de categorie van het geschieden opnemen (het „zijn” doen rusten in het geschieden van de openbaring), de analogia entis inbouwen in de analogia fidei (zo met name E. Przywara) — maar dit alles toch niet zó, dat het schepsel in de acte der openbaring tegelijk met deze acte geconstitueerd wordt. Het Prius van natuur en rede kan in deze theologie zijn relatieve, maar gewaarborgde plaats behouden. Zij ontkomen aan de volgende bezwaren die zo zwaar drukken op Barth’s theologie: „die Umgehung oder höchstens zaghafte Benützung von ontische Kategorien, wo es um Gnade und die Rechtfertigung geht; die Verlegung der beiden Zeiten oder Aeonen im eine vorzeitige Ewigkeit (da von jeher darüber entschieden ist, dass die Sünde als Vergangenheit, die Rechtfertigung als Zukunft zu gelten hat); die Ablehung alles Redens von Wachstum, Fortschritt, aber ebenso von möglichem Abfall und Verlust der Gnade und des Glaubens, kurz von allem was im Bereich des Relativen und Zeitlichen die immer bewegte Geschichte des Menschen mit dem ihn erlösenden Herrn und Gott ausmacht” (p. 380).

e. Het kan ons niet ontgaan, dat in deze critiek op Barth ook het roomse verzet tegen de reformatorische rechtvaardigingsleer zich aanmeldt: het verzet tegen de heilszekerheid op grond van het absolute en vrijsprekende oordeel Gods. De critiek op de denkvorm van de theoloog Karl Barth — een denkvorm, die formeel en zakelijk te veel verwantschap zou tonen met de systematiek van Schleiermacher en van de identiteitsfilosofie — is in dit alles en daar bovenuit critiek op het forensisch karakter van de protestantse genadeopvatting. Urs v. B. heeft scherp gezien en duidelijk gezegd, dat de gelaakte „Engführung” een consequent ernst maken met de reformatorische leer van rechtvaardiging en heiliging is; daartegenover stelt hij het leerbeeld van de concilies van Trente en Vaticanum, waar de ontische categorieën het „Ereignishafte” niet alleen vooronderstellen, maar ook in het licht stellen.

Het gemeenschappelijke in de critiek van Berkouwer en Urs v. B. op Barth’s volgehouden christologische dogmatiek springt ook bij het opmaken van een voorlopige balans in het oog. Men zou het kunnen aanduiden door het woordje „grensoverschrijding”. Berkouwer komt er telkens op terug: er vindt bij Barth — zeer duidelijk in de leer der verkiezing! — een overschrijding plaats van de grenzen der openbaring of van de Heilige Schrift (waarbij dan dus toch door Berkouwer de openbaring of de waarheid der H. Schrift opgevat wordt als een objectiveerbaar waarheidsgegeven, en miskend wordt dat deze strucuur der K.D. zich opdringt omdat er aan de openbaring, aan de H. Schrift juist géén grenzen te stellen zijn, terwijl de dogmatiek als „inclusieve christologie” de onrelativeerbare souvereiniteit van het Woord Gods te verkondigen heeft!). En Urs v. B., die in het schema van natuur en genade de waarborg gelegen ziet voor een legitiem christologisch „Anliegen”, zegt hetzelfde aldus: „eine Tendenz…. zur Grenzüberscheitung innerhalb der Theologie und ihrer Kompetenz (!) und diese Grenzüberschreitung kann wiederum nur die Form der Systematik haben. Seltsam wird hier eine innere Verwantschaft zwischen Protestantismus und Metaphysik klar.

Christologische Engführung ist Systematik weil sie ein Schliessen von Turen und (für Gott) möglichen Ausgangen ist” (p. 255). (Alsof Barth’s gelijkstelling: Gods openbaring — Gods Woord en werk in Jezus Christus, niet juist het uitgaan in de ruimte betekent en alle metaphysiek daarin dodelijk getroffen wordt, dat geen ander principium erkend wordt dan de Tegenwoordigheid van de souverein handelende Heer!) Maar kan het werkelijk een ..Engführung” betekenen, als — niet zoals gezegd wordt, de ganse dogmatiek geperst wordt in de christologische locus — maar wel de dogmatiek in al haar loei als christologie verstaan wil worden?

De door de critici aangewezen en gewraakte „grensoverschrijding” stelt dus de strucuur en functie van het dogmatisch denken aan de orde, waardoor de prolegamena van de K.D. wederom — en nu op positieve oecumenische wijze — in de discussie zijn gebracht. Wij moeten ons er van bewust zijn, dat het hier „ums Ganze geht”. En dat dit gesprek vooral ecclesiologisch van belang is. Het gesprek over de structuur der K.D. moet leiden naar de vraag aangaande functie en inhoud der verkondiging, en dan is het wezen van de Kerk in het geding. Door Berkouwer en Urs v. B. is het kerkelijke van de „Kirchliche Dogmatik” rechtstreeks aangevochten, daar beiden in de K.D. de kerk eigenlijk opgeheven zien. Barth zou immers leren, dat de kerk de ruimte is waarin mensen weten en zeggen, wat objectief en overal van Godswege geldt, maar wat buiten de kerk — in de wereld — nog onbekend is. Is zo het geheim van de kerk niet aangetast? „Kirche kann, wo ihr wesentlicher Inhalt zugleich Grundlage der Schöpfung überhaupt ist, nur etwas sehr Vorlaüfiges sein. Sie kann in einer gewissen Offenheit das sein, was die Welt schon immer in einer gewissen Verborgenheit ist. Barth is gezwungen, diese Relativierung der Kirche — bis zur Grenze ihrer Auflösung in der Welt — immer wieder zu unterstreichen.” (Urs v. B., p. 257.) Berkouwer zegt hetzelfde als hij bij Barth de christelijke prediking ziet vervlakken tot een „mededeling”. Het kan. niet toevallig zijn, dat bij beide auteurs dit signaleren van de „grensoverschrijding” gepaard gaat met een waarschuwing voor de consequenties, die de Barthse systeemdwang heeft voor de ecclesiologie. Barth’s kerkelijke dogmatiek tendeert naar een uitwissen van de grenzen tussen kerk en wereld. Er moet echter in deze critiek enig misverstand schuil gaan, als wij bedenken:

1. dat de dogmatiek als functie van de lerende kerk begint met het horen naar de openbaring (het Woord Gods) in de kerkelijke verkondiging.

2. dat de dogmatiek critisch én posi tief — formeel én materieel — zich inlaat met die vragen die, uit het zijn der kerk zelf (d.i. uit het Woord Gods als getuigenis van de H. Schrift) voortkomende, gericht worden tot de empirische kerk.

3. Dat dus — naar Barth’s inzicht — de dogmatische bezinning zich beweegt van het Woord Gods — als de grond der kerk — naar het Woord Gods, dat aan de kerk ter verkondiging op gedragen is. Dogmatiek is dan — ten dienste van het kerugma —, even volledig een functie van de kerk als de verkondiging in Woord en Sacrament dit is. Kan men zeggen, dat de kerk en de verkondiging elkaar vooronder stellen, dan kan dit evenzo gelden van de dogmatiek, in zoverre de dogmatiek deel heeft aan de verkondiging, in haar benadering van (en vraag naar) de zuivere leer of het dogma.

4. In alle delen heeft de dogmatiek dus geen ander „Gegenstand”, geen ander object voor haar bezigheid dan dezelfde openbaring, waarin de kerk gegrond is, in wier dienst de kerk geroepen is en waarvan de kerk zelf een gestalte is door het werk des Heiligen Geestes. In de K.D. is dogmatiek verstaan als een beweging naar het dogma toe, dat door Barth (,.die reine Lehre”!) als een eschatologisch begrip geëerbiedigd wordt — zijnde de waarheid van Christus’ eigen presentie. Dit dogma, deze (niet in onze macht gegeven) tegenwoordigheid Christi is het dogmatisch principe en centrum, waardoor de systematiek van het dogmatisch denken radicaal „voraussetzungslos” is. De dogmatiek is de menselijke poging om het Woord Gods in de H. Schrift en het Woord Gods in de verkondiging in zijn identiteit uit te leggen — hetgeen zeggen wil, dat al haar woorden, zinnen en constructieverbanden hun waarheid in Jezus Christus hebben.

5. Aan de tegenwoordigheid van Jezus Christus in Zijn kerk ontleent de verkondiging — en in haar dienst dus ook de dogmatische bezinning! — zin en inhoud. In de dogmatische bezinning grijpt de kerk a.h.w. over de empirische prediking heen naar zuiverder inzicht en totaler zinsverband, zich houdend aan de categoriale verbanden die voor de verkondiging gelden. „Die Gegenwart Jesu Christi in seiner Kirche ist nicht nur die Norm, sondern auch der besondere Gegenstand, der der lehrenden Kirche als solcher auf gegeben ist, weil aus seiner Natur als dieser Gegenstand die Notwendigkeit folgt, dass er gelehrt werden muss, weil in seiner Natur die Verplichtung und Ermutigung liegt, ihn zu lehren, weil die Dynamik, hinter der die Kirche ebensowenig zurückbleiben darf, wie es ihr gestattet ist, von seiner Ordnung abzuweichen, die Dynamik dieses Gegenstandes ist” (K.D. I 2, p. 948).

De dienstbaarheid van de dogmatiek aan de opgestane Heer, die in Zijn Kerk tegenwoordig is, heeft Barth tot de denkvorm en systeembouw van zijn „Kirchliche Dogmatik” gedwongen. De „theologische Necessitat”, waarnaar Urs v. B. critisch vraagt, is gelegen in de respectering van déze Tegenwoordigheid. En op deze Tegenwoordigheid Christi — die geen nevencentrum in de vorm van kerk of leergezag naast zich duldt! — kan het schema van natuur- en genadeorde slechts stukbreken. Al wat genade en natuur genoemd wordt, vindt in deze, ons tegenwoordige, Heer zijn grond en vervulling.

6. Voor het gesprek over de theologie van Barth is het noodzakelijk een open oog te hebben voor het nauwe en stringente verband van de prediking, de kerk en de opstanding Christi. In Christus’ opstanding — liever: in de opgestane Christus zelf — is de waarborg voor de levendmakende prediking gelegen, ja is de inhoud en het gezag der prediking reeds gegeven en werkzaam onder ons tegenwoordig. De critiek van Berkouwer, n.l dat de structuur van de K.D. de prediking tot stilstand brengt, moet getoetst worden aan de belijdenis, dat in de prediking Christus zelf zich tegenwoordig stelt. Dan kan het er slechts om gaan „hinzunehmen, was in Jesus Christus schon geschaffen und begründet ist” (K.D. I, 8; p. 837).

J. M. HASSELAAR

(In de Waagschaal, jaargang 10, nr. 41. 9 juli 1955 en jaargang 10, nr. 42. 16 juli 1955)