Twee boeken over Barth

I. Berkouwer en zijn bezwaren

DE STUDIES over Barth’s theologie van de jongste tijd bewijzen, dat men van verschillende zijde zich concentreert op de voortgang van Barth’s denken. De christocentrische dogmatiek heeft deze theologen gelijkelijk aangesproken, gedwongen tot overgave én verzet. Is het geen bewijs voor de katholieke strekking van de „Kirchliche Dogmatik”, dat zowel een vertegenwoordiger van Rome als van de Vrije Universiteit zo uitvoerig en op hoog niveau de discussie met Barth opneemt? In beide werken wordt liet gesprek gevoerd in de ruimte der kerk, zodat het alleen kan gaan om de ontvouwing van de waarheid die in Christus Jezus is. Het treft ons, dat zowel Urs von Balthasar als Berkouwer met onmiskenbare affiniteit zich de inhoud van de K.D. toeëigenen, hoewel de omwentelingen in Barth’s dogmatiek bij beide — geenszins verwante — theologen op gelijke weerweerstand stuiten. Hun steeds weerkerende bezwaar tegen de K.D. is, dat het consequent doorvoeren van de christologische „Engführung” de theologie belast met speculatieve elementen, die noodzakelijke kortsluitingen met zich brengen. Urs von B. ziet in de ontologische strekking, die Barth aan de christologie geeft, te veel van de protestantse haeresie, die leert dat de deelname aan de genade tot het wezen van de natura behoort. Daarom — zegt Urs von B. — gaat de winst van een legitieme christocentrische gerichtheid in Barth’s toegespitste „Engführung” grotendeels verloren. En Berkouwer richt in wezen hetzelfde front op tegen de K.D. als hij poneert dat kerugmatisch de theologie van Barth vastloopt. Kort samengevat kan men zeggen, dat beide studies resulteren in een afwijzing van Barth’s grondconceptie, n.l. dat de schepping gegrond is in de verzoening. Door beide auteurs wordt onderstreept, dat de K.D. een zeker monisme niet te boven komt.

DIT BEZWAAR is geenszins nieuw. Van de publicatie van de „Romerbrief” af werd Barth door velen in de school van de identiteitsfilosofie gezet en ten onzent ontvouwt momenteel A. A. van Ruler zijn theocratische gedachten in gedurige polemiek tegen Barth’s zogenaamde christocentrische „insnoering” en hij pleit voor een vanuit de eschatologie — als omvattende categorie — opgebouwde theologie. De laatste dogmatische soluties van Barth worden allerwegen zwaar aangevochten.

Berkouwer mist in Barth’s theologie de overgang. Kon in de dertiger jaren Noordmans op zijn mystieke wijze bij Barth een tevéél aan „overgang” constateren, zodat met de continuïteit ook de troost wel eens gemist werd, door Berkouwer wordt nu een te weinig aan overgang geconstateerd: of liever: de overgang wordt geheel en al gemist. En daarmede hangt de aanvechtbaarheid van het triomphantelijke in Barth’s genadebegrip samen; Berkouwer stelt de critische vraag of het triomphkarakter wel bijbels-legitiem verkregen is. In welke verbanden (in relatie waartoe) functioneert de overwinningsboodschap in Barth’s theologie? Wat neemt de prediking van deze genade van ons af? En met welke verantwoordelijkheid belast zij ons? Komen wij, door Barth geleid, wel toe aan de kennis van de zonde in het heden? Op deze vragen bij Barth het antwoord zoekend, kan Berkouwer toch niet anders zeggen dan dat het licht van zijn christologie diepe schaduwen werpt. Er ontstaan in de K.D. impasses.

TEGEN DE FORMELE BOUW van Berkhouwer’s analyse moet, ons inziens, bij voorbaat bezwaar worden gemaakt. Men mag de triomph van Gods genade in Christus niet uiteenleggen, gelijk Berkouwer doet, in een triomph der schepping, een triomph der verkiezing, een triomph der verzoening. De triomph, die Barth bedoelt, is immers de overwinnende tegenwoordigheid Gods en deze tegenwoordigheid van de handelende God kunnen wij niet a.h.w. in hypostasen benaderen. Het moet toch duidelijk zijn, dat reeds de woordcombinatie „triomph der schepping” theologisch onmogelijk is. De triomph, welke de theologie tot haar zakelijk object heeft, kan geen andere zijn dan de triomph Gods als Schepper, Verzoener, Verlosser. Ook het spreken over een triomph der genade (als geïsoleerd begrip) is een ongeoorloofde abstrahering. Alleen de presentie Gods — déze God, die genadig is — kan een triomphantelijke aangelegenheid zijn. Wij mogen de triomph niet over een schepping, verkiezing en verzoening „an sich” verdelen. Dit formele bezwaar doet reeds vermoeden, dat aan het kerugmatisch gehalte in de K.D. door Berkouwer te kort is gedaan. En dit is dan wel een zeer smartelijk misverstand. Want terwijl de aporiën, die Berkouwer aanwijst in Barth’s zonde-, scheppings-, verzoeningsleer, hem herhaaldelijk doen zeggen: „zo kan men immers niet prediken!” — is de K.D. van begin tot einde geschreven vanuit deze vooronderstelling: „wat zullen wij anders prediken dan juist dit?” Als het b.v. waar is wat Berkouwer neerschrijft n.a.v. de verkiezingsleer: „Barth’s oplossing van de universaliteit van de triomph der verkiezing kreeg onvermijdelijk moeite met de zin van het appellerend kerugma en van de menselijke beslissing in het veld der geschiedenis” (p. 292) — als dit waar is, dan is de K.D. principieel veroordeeld. Want deze „universaliteit” wil louter bedacht zijn als de feitelijke inhoud, draagkracht en opdracht der prediking als de vóóronderstelling voor iedere preek. Berkouwer bedoelt te zeggen (gelukkig valt dit woord expressis verbis nergens!): de genade heeft bij Barth een te automatisch en vanzelfsprekend karakter, en hij wijdt dit aan de speculatieve grensoverschrijdingen, die in iedere locus zijn aan te wijzen. De auteur doet dit aan de hand van een opklimmende reeks: uitgaande van Barth’s conceptie inzake de „onmogelijkheid” van de zonde tot in de eschatologische belichting van de dualiteit tijd en eeuwigheid. En dan komen de bezwaren: het aprioristisch karakter van Gods genadewil laat geen ruimte over voor een echt bijbelse dualiteit tussen Schepper en schepsel; de geschiedenis (het echte menselijke antwoord in de tijd) wordt terzijde gedrukt; het drijven van Barth’s theologisch actualisme is te monistisch gekleurd. Dit zijn de bedenkingen, die Berkouwer meent staande te moeten houden — ter wille van de evenwichtige prediking des Woords.

a. In de leer van het „Nichtige” is voor Berkouwer de ontologische bepaaldheid van het „Nichtige” onaanvaardbaar. Als Barth het nietige (en daarin de zonde) wil verstaan met behulp van de zijnscategorie — het „is” op grond van het ja Gods, waarin het nietige op negatieve en dialectische wijze noodzakelijk gegrond is — dan is dit, zegt Berkouwer als constructie die de zonde wil verklaren, een speculatieve grensoverschrijding. Bavinck b.v. betracht op dit punt grotere voorzichtigheid als hij blijft staan voor de contingentie van het kwaad („de zonde heeft geen oorsprong in eigenlijke zin, maar alleen een aanvang”). Het noodzakelijk karakter, dat de zonde bij Barth krijgt, heeft als tegenwicht de aprioristische onmacht van het nietige. In het licht van het woord Gods kunnen het nietige en de zonde slechts een wijkende schaduw zijn; zij zijn „von vorn herein” in hun geldigheid ondergraven, uitgeschakeld, machteloos. De critiek van Berkouwer is nu, dat Barth aan de ene kant te veel geeft („Ontik”), aan de andere kant te weinig („von vorn herein überholt!”). Het practisch gevolg is, dat er een Evangelie klinkt zonder dreiging van de wet; een boodschap, die niet zozeer oproep dan wel mededeling is een heilsprediking tout court. Berkouwer echter accepteert de ambivalentie, waaraan deze zondeleer mank gaat, niet als een legitieme, theologische crux. De spanning bij Barth tussen de noodzakelijkheid van het nietige en zijn aprioristische onmacht is géén bijbelse spanning. Het gevaarlijke van deze hamartiologie is: „dat er geen overgang uit de toorn naar de genade in de historische realiteit meer denkbaar is” (pag. 228). Zo brengt de aard van de genadetriomph een vacuüm aan in de zondeleer, die Barth uitlegt als de noodzakelijke „gebrokenheid” van het theologisch denken, maar factisch de prediking uitholt.

Als de toorn Gods principieel alleen ter sprake mag komen binnen de ruimte van Gods genadewerk en de verzoening op Golgotha ontologische strekking krijgt, dan is niet meer in te zien hoe hier en nu de toorn Gods ernstig te nemen is. Berkouwer vergelijkt op dit punt Barth met Ritschl.

Op hetzelfde vlak ligt het als Barth de demonen per se niet tot de schepping wil rekenen, zodat van onze kant slechts „de open ogen des geloofs” nodig zijn om te zien dat het opus alienum Gods geen object meer heeft dat ons schrik en ontzetting zou kunnen inboezemen. Maar er is, zegt Berkouwer, bijbelsexegetisch geen aanleiding om in de theologie en ontologie van het „niets” in te bouwen. Het „niets” ontvangt in de Schrift nergens metaphysische interesse, terwijl aan de andere kant de Schrift veel directer spreekt over het kwaad (als nog aanwezige en geldende benauwenis) dan in de K.D. mogelijk is.

Dat Barth het begrip van het „niets” op zulk een centrale wijze theologisch ” wil ijken is een onnodig gehoor geven aan de moderne filosofie. Deze bedenkingen, die Berkouwer tegen Barth’s zondeleer naar voren brengt, zijn echter slechts een facet van zijn hoofdbezwaar tegen het funderen van de scheppingsleer in de verzoeningsleer en christologie. Voor wij Berkouwer hierover verder horen, willen wij eerst twee korte opmerkingen maken: onze eerste opmerking is dat B., ons inziens, een verkeerd gebruik maakt van het meermalen door hem naar voren gebracht citaat uit K.D. II, 2, pag. 153, waar Barth de noodzaak van de zonde zou onderstrepen, Barth geeft echter in deze passus het traditionele supralapsarisme weer! Bij Barth zelf is wél de nabuurschap met het „Nichtige” noodzakelijk, maar geenszins de menselijke daad die het „Nichtige” in de schepping binnenhaalt, d.w.z. de zonde! Barth’s spreken over de (nietige) ontische bepaaldheid van de zonde wil geenszins een verklaring van de zonde zijn, maar ten dienste staan van de prediking. Dat de mens door zijn daad het nietige concreet en historisch maakt, is principieel ondoorzichtbaar: er is geen verklaring voor, noch een verontschuldiging. Alleen de felste aanklacht is op zijn plaats; want in de zonde wordt de, genade genegeerd. Onze tweede opmerking is, dat met name in het O. T. de begrippen: leugen, ijdelheid, bedrog, ongerechtigheid, afgod etc. als werkelijkheden, waarin het verbond Gods geschonden en ontkend wordt, wel degelijk een ontische strekking, een „metaphysische interesse” hebben. Door de afval van het verbond (verstaan als ontkenning van de souvereiniteit en goedheid Gods) wordt de éénheid des levens gebroken en de grondslag ondergraven, b. Hetzelfde vacuüm, dat Berkouwer in Barth’s zondeleer wil aanwijzen, treft hij ook aan in de scheppingsleer. De zonde kan geen uitgebreidheid krijgen, omdat de geschiedenis als het veld van menselijke beslissingen en verantwoordelijkheden in Barth’s scheppingsleer haar relatieve zelfstandigheid tegenover Gods genadewerk derft. Door de schepping te verstaan als praefiguratie op de verzoening wordt de zelfstandigheid van de geschiedenis doodgedrukt. Als Jezus Christus (en niet de logos asarkos) grond en doel der schepping is, dan verschijnt de schepping van de aanvang af onder het aspect van de redding. Is de schepping als zodanig gegrond in de verzoenende genade, dan is de overgang van gevallen schepping naar verzoening a priori onmogelijk. De dingen kunnen dan alleen aangesproken worden op hun verzoend-zijn. Zoals de zonde en het nietige alleen ter sprake kunnen komen onder het aspect van hun onmacht, opheffing en beëindiging, zo de geschiedenis van het schepsel in het licht van de verheerlijking. Dit is. zegt Berkouwer, een monisme, waarin geen echte dualiteit zich meer kan handhaven. Dit wegvallen van de wending en overgang uit de toorn naar de genade, van de schepping naar de verlossing, wordt door Barth verdedigd vanuit het gezichtspunt, dat de werkelijke geschiedenis plaats vindt in (en op grond van het verzoeningswerk van Jezus Christus. Zo worden de geschiedenis en de schepping christologisch omsloten. Maar dan komt klemmend de vraag naar voren naar de relatieve zelfstandigheid van schepping en geschiedenis.

BERKOUWER IS ZICH zeer wel bewust dat deze zonde- en scheppingsleer gegroeid is in het nieuwe licht door Barth in de leer der verkiezing ontstoken. Hier ligt deze theologie in haar beslissende denkvorm voor ons. Maar de aporiën in de leer van schepping en zonde komen op het stuk der verkiezing in verscherpte mate terug en blijken daar de prediking stil te zetten. Als Barth Gods verkiezing in Christus aanwijst als de enige objectief-geldende werkelijkheid dan is in de christelijke verkondiging het beangstigend „tegenover” uitgevallen. Christelijke verkondiging is dan: „de subjectieve kennis op de hoogte brengen van de objectieve stand van zaken” (pag. 261). Wereld en gemeente zijn door dezelfde, geldige oordelen Gods omsloten en het enige verschil is dat de wereld nog onkundig is, terwijl de gemeente reeds kennis draagt. In correlatie met deze verkiezingsleer staat de „onmogelijkheid” van het ongeloof. Wat door Barth gezegd is van de zonde, n.l. dat zij een onmogelijke mogelijkheid is, herhaalt zich ten opzichte van het ongeloof. „Ongeloof is voor Barth vanuit de overmacht der goddelijke beslissing een onmogelijke zaak” (pag. 262). Als alleen de genade een ontologisch draagvlak schept, dan is aan het geloof een noodzaak eigen en aan het ongeloof — als ontkenning van Gods werk — kan generlei beslissende betekenis worden toegekend. Als uiting van de „onmogelijke” zonde kan het ongeloof in zijn willekeur nergens geplaatst worden. Zo stelt Barth vanuit de souvereine beslissing van Gods genade de noodzakelijkheid en (theologische) redelijkheid van het geloof veilig. De prediking is dwingend en niet alleen dringend. De openbaring constitueert zelf de geloofsrelatie; de, mens wordt a priori daarop aangesproken; de openbaring schept haar eigen object. Dit nu is, zegt Berkouwer, het zuiverste monisme (niet ongelijk aan de vooronderstellingen, die bij Fichte en Hegel het „begrip” dynamiseren) en valt kerugmatisch niet meer duidelijk te maken. De geschiedenis, de menselijke beslissing, het ongeloof worden als volle mogelijkheden weggedrukt. De waarschuwingen, die keer op keer in het N.T. opklinken, verhinderen dan ook, dat Berkouwer kan instemmen met Barth’s visie op de wet als vorm van het evangelie.

MET AL DEZE BEZWAREN staat Berkouwer niet alleen; ten onzent zijn Berkhof en Lekkerkerker eveneens opgekomen voor de relatieve zelfstandigheid van de wet en voor het werkelijkheidsgehalte van de andere, kwade beslissing van het ongeloof. Dat de Middelaar voor ons in het dodelijk gericht heeft gestaan en zélf de wending van de toorn naar de genade is, mag ons niet er toe brengen te prediken vanuit de vooronderstelling dat de toorn Gods in het heden der verkondiging een achterhaalde dreiging is. Dit is een rationalisering van het geheimenis der verzoening, die misschien wel haar waarde heeft tegenover allerlei synergistisch pogen, maar tenslotte zeer onbijbels is. De vervlakking van het kerugma tot mededeling, het verstaan van de objective orde der verzoening als alverzoening is dan niet meer ongedaan te maken en aan de zuigkracht van de leer der apokatastasis is dan niet meer te ontkomen. Barth is door de consequente ontologische inhoud, die hij aan de christologie geeft, in een stilstand terecht gekomen, „die het huidige stadium zijner theologie inzake de universaliteit van de triomph typeert” (pag. 287). De hier gesignaleerde stilstand is dus deze: in de theologie van Barth wordt meer en meer een echte, d.i. een appellerende verkondiging onmogelijk. (Zie b.v. de volgende principiële gedachten in de inzet van Barth’s verzoeningsleer, uitspraken, die Berkouwer in zijn critiek op het oog heeft: Christus heeft de zonde als onze mogelijkheid afgeschaft (K.D. IV l, p. 80); de menselijke overtredingen geschieden nog wel maar gelden niet meer. Zij geschieden in een „bodenlose, luftlere, unbetretbare Raum” (p. 82); de zonde is reeds door Gods wil in de schepping genegeerd en ausgeschlossen (p. 85); de verzoening is de „Lebensmöglichkeit” en de „Erkenntnismöglichkeit” —neben der eine andere nicht besteht (p. 85); krachtens de objectieve orde der verzoening en de openbaring van ons zijn-in-Christus heeft de mens zijn bestaan als zondaar en al zijn overtredingen achter zich. de gehoorzaamheid, het eeuwige leven als zijn enige toekomst vóór zich” (p. 100). Jesus Christus ist Gottes gewaltiges Geheiss, die Augen auf zu tun und dessen Gewahr zu werden und zu bleiben, dass uns dieser Raum schon umgibt, dass wir uns in diesem Reich schon befinden’ (p. 107). Tegen zulke wendingen als termini a quo der prediking richt zich het verzet van Berkouwer en andere theologen mét hem. Een verzet terwille van het appèl tot boete en bekering.

IN FEITE IS DE K.D. door deze critiek in de meest ernstige staat van beschuldiging gesteld. De dogmatische bezinning in de K.D., deze „rationelle Bemühung um das Geheimnis” ten dienste van de prediking zou de alzijdige prediking onmogelijk maken. Door van de christologie een ontologisch systeemprincipe te maken jaagt in de K.D. de éne geldende, goddelijke beslissing de menselijke beslissingen voor zich uit. En zo komt het vacuüm, dat Barth door zijn critiek op de verkiezingsleer der reformatoren heeft willen uitbannen, in de structuur van zijn dogmatiek en in alle loei terug. Er is in deze theologie geen evidentie dat het kerugma als heilsgave tevens appèl is.

De bezwaren van Barth tegen de traditionele verkiezingsleer, m. n. van Calvijn, is, dat daarin Gods heilsbeslissing en heilsaanbod niet geheel opgaan in Zijn openbarend handelen. Er blijft achter het geopenbaarde Woord Gods een donkerte, die de Heilige Geest buiten het Woord om moet opklaren. Dit nu wil Barth definitief bestrijden door te zeggen: Christusin-zijn-openbaring is niet alleen executor et speculum der verkiezing, maar Christus — zoals Hij ons tegenwoordig is in de prediking van het Evangelie — is het fundament der verkiezing. In Christus’ werk heeft de verkiezing zich als een universele heilsbeslissing feitelijk over en voor alle mensen voltrokken. Het is niet genoeg Christus te prediken als de spiegel van onze verkiezing. Zo is het te exclusief noëtisch gesteld. Christus is de manifestatie van het feit onzer verkiezing en alle theologie dient bezinning te zijn, die van deze ontische, objectieve orde en wending uitgaat en heenleidt naar het Christus-pro-nobis.

BERKOUWER ONTKENT ten stelligste de legitimiteit van deze critiek op Calvijn; Calvijn zelf is niet debet aan de wanhoopsleer, die in de gereformeerde gezindte zijn slachtoffers bij duizenden telt. Met nadruk wijst Berkouwer op de christologische visie van Calvijn op het probleem der verkiezing. Hier geeft niet Calvijn, maar Barth stenen voor brood, want de niet te ontlopen consequenties van Barth’s verkiezingsleer leiden tot een opheffen van het wezen der prediking en van de kerk. De „stilstand”, waarin het kerugma terecht komt als de verkiezing beschreven wordt als eer. objectieve en factische orde, is gevaarlijker dan het misverstand waaraan Calvijn’s leer ten offer kan vallen. Ongeloof is dan immers de onmogelijke en onmachtige terugval in de toestand die reeds „von vorn herein” door Christus is opgeheven. „Barth’s oplossing van de universaliteit van de triomph der verkiezing kreeg onvermijdelijk moeite met de zin van het appellerend kerugma en van de menselijke beslissing in het veld der geschiedenis” (p. 292), Barth wijst ons de prediking, het getuigenis der kerk aan als het middel waardoor de blinde vlek in de verkiezingsleer der reformatoren wordt weggenomen. Maar dit getuigenis kan hiertoe niet functionneren, omdat de inhoud van dit getuigenis de universele verkiezing is. Dit is — hoe vriendelijk de toon ook zij — Berkouwers bittere critiek op Barth.

Het kan echter ook zijn, dat Berkouwer miskent in welke categoriale verbanden het „feit” onzer verkiezing in Christus ontisch en daarom ook noëtisch door Barth ter sprake wordt gebracht: als geheim n.l, dat (tezamen met het geheim der schepping) alleen en uitsluitend in de categorie der verkondiging oplicht. Ook alle ontologie is in stricte zin geloofskennis. De opstanding van Christus is de gedurige vooronderstelling van verkondiging en dogmatische bezinning beide; vooronderstelling als het dragende vlak, de gegeven ruimte, de noodzakelijke dynamiek in dit spreken en denken.

Op het allerscherpst keert Berkouwers critiek terug in zijn behandeling van Barth’s verzoeningsleer. In K.D. IV, l wordt — zegt Berkouwer — aan de door de oude kerk verworpen lering van het theopaschitisme een nieuwe variant toegevoegd, wanneer Barth zo met klem spreekt over een gehoorzaamheid, een bereidheid tot lijden in het wezen Gods. In het theopaschitisme vindt (evenals in de daaraan tegengestelde nestoriaanse leringen) altijd een overschrijding plaats van de grenzen, die de openbaring ons stelt. Bij Barth valt dit te constateren wanneer hij — consequent uitgaande van het „vere deus” — leert dat in de éne persoon Jezus Christus God zélf, als subject van het lijden en als object van het gericht, „Vergangenheit” wordt. Terwijl het monophysitisme van de oude kerk altijd ergens halt gehouden heeft, schroomt Barth niet de laatste stappen te doen; hoewel hij het evenwicht zoekt te bewaren door de herhaalde verzekering dat Gods „Selbstpreisgabe” niet Zijn “Selbstaufgabe” betekent. Barth poogt van uit het lijden en de dood van de ‘gekruisigde tot een nieuwe bezinning te komen aangaande Gods almacht en Gods wezen. Maar deze weg is, volgens Berkouwer onbegaanbaar, omdat in deze samenhang der gedachten het middelaarschap van de mens Jezus nooit ten volle tot zijn recht kan kooien. Het bezwaar, dat op Barth’s scheppingsleer, anthropologie en verkiezingsleer drukte — n.l. dat er geen historische overgang van de toorn naar de genade meer kan plaats vinden — dit bezwaar keert in de verzoeningsleer terug, maar nu als ketterij die allergevaarlijkst is. Als Christus’ vernedering reeds Zijn verborgen verhoging is, als in de goddelijke natuur het aspect van het-zichzelf-prijsgeven moet worden gepostuleerd, als het mens-zijn van Jezus op deze wijze instrumenteel gedacht is ten dienste van zulk een subjectiviteit Gods, dan is het kruis-offer géén dialoog, maar monoloog! Hier, zegt Berkouwer, wreekt zich op het allerduidelijkst het monisme in Barth’s denken, dat overal stilstand bewerkt. Waar blijven de verdiensten van Christus? Kan in Barth’s verzoeningsleer, die één grote uitwerking wil zijn van het paulinische woord „God was in Christus de wereld met zichzelf verzoenende”, het „in onze plaats” dezelfde betekenis hebben als in het gereformeerde Avondmaalsformulier? Om nog eenmaal Berkouwer te citeren: „de vernedering van Christus als de noëtische onthulling van het wezen Gods (het lijden en de gehoorzaamheid) leidt tot consequenties, waarin men niet meer ten volle recht kan doen aan de historisch-reële voortgang van vernedering naar verhoging als beslissend gebeuren in het verzoeningswerk van Christus. De onthullingsgedachte vervangt de statenleer vanuit de heerlijkheid van Christus in Zijn vernedering. Men moet hierbij de vraag stellen of niet juist vanuit deze „onthulling” de historische betekenis van vloek en dood der verzoening op de achtergrond moet geraken en of hier recht gedaan wordt aan wat de kerk beleed aangaande de verdiensten van Christus” (p. 313). Het uitblijven van de „historische overgang” in de scheppingsleer is een reflex en gevolg van het veel gevaarlijker gemis van deze zelfde overgang in de leer der verzoening.

DAT BERKOUWER een probleem ziet in de consequenties, die Barth vanuit de christologie trekt ten aanzien van de Godskennis, is begrijpelijk, — zijn twijfel echter aan het reformatorisch gehalte van het „an unserer Stelle” in Barth’s verzoeningsleer schijnt ons ongerijmd toe. En erger dan dit: een teken van geslotenheid voor de zin en opdracht, waaraan de dogmatische bezinning zich dient gevangen te geven en in wier dienst zij behoort te staan. Men kan misschien zeggen, dat Barth het strafkarakter (das Sühnende) in Jezus’ kruisoffer te weinig accentueert: de Zoon Gods als mens tegenover God de Vader. Men kan echter ook opmerken, dat Barth het „Gott selbst an unserer Stelle” overspant ten dienste van het plaatsbekledend karakter van Jezus’ dood. Niet wij, maar Hij is „dahin gerafft” onder het absolute gericht Gods. Niet in ons zal zich de reële overgang van dood naar leven voltrekken, maar aan Hem voltrekt zich deze overgang. Er is o.i. in Barth’s verzoeningsleer eerder een overspanning van het plaatsbekledend karakter van Jezus’ lijden aan te wijzen dan een tekort. De subjectiviteit Gods wordt zo nadrukkelijk gehandhaafd, opdat de absolute wending en de absoluut geldende verdienste van het mens-zijn Christi gezaghebbend verkondigd worde. Barth gaat hier in het voetspoor van Kohlbrugge: in Christus is de zondaar gestorven, heeft hij geen toekomst meer, is achter gebleven in het graf in de hof van Jozef van Arimathea. De goddelijke souvereiniteit, waarmede het rechtvaardige oordeel is uitgesproken, dwingt de verkondiging zich naar voren uit te strekken en dwingt de dogmatische bezinning zich te ontplooien vanuit de in Jezus’ opstanding aangebroken tegenwoordigheid van de nieuwe mens. De dienst en de verdiensten van het mens-zijn van Jezus zijn functioneel opgenomen in dit rechtvaardigende en heiligende handelen van de drieënige God. Ten overstaan van Kohlbrugge en Barth rijzen er terzake van de toeëigening des heils de belangrijke vragen juist als men hun rechtvaardigingsleer en hun radicale visie op Jezus’ plaatsbekleding (Jezus is zowel onze rechtvaardiging als onze heiliging!) aanvaardt.

Pagina's: 1 2 3