SECULARISATIES: ERFZONDE EN SCHULDIGSEIN

Heidegger en de erfzonde

De kerkelijke traditie heeft ons het begrip ‘erfzonde’ meegegeven, dat in het huidige tijdsgewricht min of meer in de ban is gedaan. Wessel ten Boom schrijft in In de Waagschaal 40/9 van 25 juni 2011 dat er ‘iets wezenlijks verloren gaat als een mens zijn natuurlijk besef van zonde verliest’. We staan voor een keuze: de erfzonde te rehabiliteren door haar te herinterpreteren, of op basis van haar structurele kenmerken te vervangen door een ander concept.

Eerst nog een andere vraag: waarom zouden we überhaupt over erfzonde nadenken? Het antwoord is eenvoudig: omdat het een onderdeel is van onze geschiedenis en van die van ons denken. Of het nu een handicap is of niet, het negeren ervan brengt ons westerse, al dan niet geseculariseerde mensen niet verder in ons zelfverstaan. ‘Na ons de zondvloed’ is hier geen optie.

Het probleem met de erfzonde is volgens Ten Boom niet zozeer dat ze zelf niet meer vol te houden is, als wel dat ze van ons ‘amerikanisme’ gered moet worden. Hij stelt daarom de urgentie van dit dogma nog eens apologetisch aan de kaak. Als het echt dringend is om ‘het natuurlijke besef’ van zonde in ere te herstellen, zullen we misschien andere dan enkel theologische bronnen moeten aanboren. Om hieraan te voldoen, zal ik in dit artikel de erfzonde in theologisch bestek bespreken, gevolgd door een interpretatie via Heidegger.

Het algemeen christelijke schema van de heilsgeschiedenis luidt als volgt: schepping – val – verlossing. De schepping slaat op de zondeloze oertoestand van mens en wereld, de val op de komst van de zonde in de wereld en daarmee de verwijdering van de mens van zijn God en de verlossing op de rehabilitatie van de mens bij God door diens zoon. Het centrale punt is de zonde en samen met dit schema zal het de leidraad van dit artikel zijn.

De Nederlandse Geloofsbelijdenis meldt in artikel 15 dat ‘[…] door de ongehoorzaamheid van Adam de erfzonde uitgebreid is geworden over het ganse menselijk geslacht; welke is een verdorvenheid der gehele natuur en een erfelijk gebrek […]’. We zijn als mens dus zonder meer met een probleem geboren: of je het nu ziet als een magische smet van de eerste zonde of simpelweg als een eigenschap van de mens. Een opmerking tussendoor: men kan zich afvragen hoe de eerste mens zelf in verhouding tot de erfzonde staat: was er bij hem eigenlijk wel sprake van erfzonde? Zo niet, dan heeft hij geen deel aan de mensheid en is het onverklaarbaar hoe hij überhaupt heeft kunnen zondigen en hoe hij dan een ‘prototype’ van ‘de mens’ kan zijn, zo wel, van wie heeft hij als eerste mens de erfzonde dan moeten erven?

Hoe dan ook, we moeten wel verder komen met de erfzonde. Karl Barth lost het op door Adam als ‘onhistorische’ mens in een ‘onhistorische’ relatie tot Christus te beschouwen en de zonde als een ‘zeitlose, transzendentale Disposition der Menschenwelt’ te karakteriseren zodat hij in staat is in Adam de ‘eerste (uit)werking’ in plaats van de oorzaak van die zonde te zien (Römerbrief 1947, p. 148-150). Het mag dan bevredigend klinken, ware het niet dat sommige theologie graag de ene met de andere mythe verklaart. De formule voor (erf)zonde als een tijdloze en transcendentale dispositie maakt dat de mens daar weinig aan kan doen dan de doop te ondergaan. Hier wordt het interessant: de doop staat voor het medesterven van de mens in de dood van Christus om ‘levend’ weer uit de ‘dood’ op te staan. Barth illustreert dit met een citaat van Luther: ‘uw doop is een genadig wurgen, waardoor de zonde in u verzopen wordt’. Met Troeltsch kenschetst Barth het verlossingsmoment als een ‘absoluut moment’, waarin ‘het absolute existentieel gedacht wordt’ en de mens de ‘positiefste en exclusiefste existentialiteit van de goddelijke genade’ ten deel valt. Deze intrigerende uitspraken zullen we bij Heidegger laten resoneren, maar voorlopig kunnen we de verlossing in ons achterhoofd houden als een existentiële mimesis of anders gezegd, het leven van de verloste als mimetische existentie van het verlossende.

Met (de vroege) Heidegger hebben we met een geheel andere aanpak dan het algemene schema van de heilsgeschiedenis te maken. Toch zijn de verschillen niet zo groot als ze op het eerste gezicht lijken. Ook hem gaat het om het ‘ware leven’ en hij voorziet in een theorie over hoe dat bereikt kan worden. We zullen Heidegger in het licht van het schema schepping – val – verlossing houden om te zien hoe hij ons een hand kan reiken. Hiervoor zal ik uitgaan van Sein und Zeit (1927), het eerste grote ontwerp van Heideggers filosofisch existentialisme. Eerst iets over Heideggers denkkader. Hij is op zoek naar de ‘Sinn von Sein’ en neemt daarvoor het zijn van de mens als uitgangspunt. Dit gegeven maakt Heidegger tot een existentialist en verklaart tevens waarom hij niet teruggrijpt op iets wat volledig buiten het zijn van de mens ligt, zoals een schepping door een transcendente God. Nu zou men kunnen vragen of Heidegger en bijvoorbeeld Barth wel over dezelfde zaak spreken, maar ik denk dat er ten minste twee goede redenen voor zijn om ook Heideggers visie te belichten: Heideggers thematiek en behandeling zijn in grote mate aan Kierkegaards beschouwingen ontleend (cf. Der Begriff Angst). Kierkegaard behandelt de erfzonde met de middelen die Heidegger later ook zal gebruiken, anderzijds is Kierkegaards uitwerking expliciet christelijk van aard. Ten tweede zie ik het christelijke en het filosofische verhaal als een uitleg van hetzelfde anthropologische gegeven: dat de mens een beperkt wezen is.

Als we met de schepping beginnen lijkt het al spaak te lopen. Bij Heidegger is er op geen enkele manier sprake van een onschuldige oertoestand van de mens of een oorspronkelijke betrekking tot God. Dat roept de vraag op of het wel nodig is om een verlossingstheorie te construeren, want als toestand 1 mist, kan er geen ‘val’ (toestand 2) uit 1 bestaan en consequentialiter ook geen toestand 3 om 2 op te heffen. Maar dit is te kort door de bocht. De mens bevindt zich wel degelijk in een niet-veroorzaakte en permanente situatie van vervallenheid.

Deze situatie ziet er als volgt uit: de mens is in eerste instantie comfortabel in de alledaagsheid van ‘das Man’ genesteld. Das Man schrijft als een communis opinio voor hoe het individu zich te gedragen heeft en hoe het wel en niet in het leven kan staan. Dit is nogal een belangrijk punt: de vervallenheid in das Man is constitutief voor alle zijn van het individu en bepaalt in termen van Heideggers tijdstheorie, zijn ‘verleden’. Omdat das Man het zijn en de verantwoordelijkheid daarvoor van het individu overneemt, is dit individu in het diepst van zijn wezen¹ schuldig. Schuldig omdat hij zich ingelaten heeft met manieren van zijn die hem niet (per se) eigen zijn. Schuldigsein kunnen we dus begrijpen als een soort zonde, zij het niet tegenover God, maar tegenover het eigen zijn. Daarbij is het zijn van de mens niet slechts de som van de concrete dingen die hij gedaan heeft of is, maar is tevens dat wat hij niet is maar wel kan zijn: mogelijkheid. De implicatie daarvan zullen we dadelijk zien.

Tot zover de ontologische status van de mens, nu over naar de betekenis ervan. De betekenis van zijn wordt openbaar wanneer het in het kader van de tijdelijkheid geplaatst wordt. Tijdelijkheid bestaat uit drie constitutieve momenten: het verleden (die Gewesenheit), het heden (niet das Jetzt, maar wel die Gegenwart en der Augenblick) en toekomst (die Zukunft). Men zou kunnen denken dat dit weinig opzienbarend is, maar niets is minder waar: het gaat om de existentiële betekenis van verleden, heden en toekomst, te weten, die van de mens. Historische tijd is wel noodzakelijk, maar existentieel niet relevant.

Het onderscheid tussen existentiële van historische tijd verandert ook de volgorde: toekomst eerst, dan het verleden en tenslotte het heden. De blik op het verleden en de verwachting van toekomst zijn samen de voorwaarde voor het ‘ontspringen’ van het heden. Dat kan pas echt een ‘absoluut moment’ zijn. Verleden en toekomst zijn ergens nog altijd ‘binnen’ het bereik van een individu, maar het heden moet hem gegeven worden en zal hem in die zin ook altijd overstijgen. Het heden legt verleden en toekomst open en stelt de mens voor de vraag hoe hij zijn leven ingevuld heeft (dit noemt Heidegger Faktizität) en hoe hij het verder kan invullen (Existentialität). Verleden en toekomst openbaren zich als mogelijkheden van zijn, geopenbaard door die ene mogelijkheid die het heden is. De enkelvoudige mogelijkheid is transcendent ten opzichte van het concreet levende wezen ‘mens’. Evenwel behoort ze nog steeds tot het zijn van de mens, zodat het menselijk ‘zijn’ het concrete leven bevat, maar dat tegelijk ook transcendeert.

Wanneer we instemmen met Heideggers idee dat de mens meer is dan wat hij ‘is’ (anders gezegd: ook is wat hij niet is), kunnen we aannemen dat het zijn van de mens zelf een hoopvolle zaak is: het zijn veronderstelt zelf al de mogelijkheid van ‘verlossing’. Daarmee hebben we een concept van erfzonde en verlossing in handen dat geen moeilijk fundeerbaar appèl doet op het gehele mensengeslacht en goddelijke interventie. Het scheermes van Occam indachtig, lijkt me dit een zinvolle voortzetting van onze erfenis.

Frank-Jan van Triest

Auteur studeerde theologie in Kampen en filosofie in Berlijn