Een vrijbrief voor de mens (II). Een misverstand over de Römerbrief

logo-idW-oud

 

EEN VRIJBRIEF VOOR DE MENS II. Een misverstand over de ‘Römerbrief’

De inhoud

Voor ons ligt opnieuw de kloeke vertaling van Barths Brief aan de Romeinen. Inmiddels bezaaien ook tal van recensies het bureau. En op een gegeven moment vraag je je af of de recensenten dit boek eigenlijk wel gelezen hebben of dat ze elkaar, dan wel de heersende Barth-receptie, napraten. Want wat onmiskenbaar de pointe is van het boek, komt niet uit de verf.

Barth heeft in zijn leven drie commentaren op Paulus’ Brief aan de Romeinen geschreven: in 1919, in 1922 en, veel dunner, in 1956. Dat van 1922, dat nu op tafel ligt, was een zodanig omgewerkte tweede druk van dat van 1919, dat het als een nieuw boek moet gelden. Interessant is natuurlijk de vraag, waarom Barth zich binnen zo korte tijd tot deze ingrijpende verandering genoodzaakt zag.

De cultuurcriticus George Steiner rekent Barths eerste Römerbrief, met o.a. Blochs Geist der Utopie, Heideggers Sein und Zeit én Hitlers Mein Kampf, tot de beslissende boeken tussen 1918 en 1927 die, met een profetisch elan en apocalyptisch van aard, proberen op te staan uit ‘de as van het verleden’. Het is opvallend dat Steiner Barths eerste, en niet zijn tweede Brief noemt, hoewel deze van grotere betekenis is geweest. Maar daarmee is tegelijkertijd het verschil aangegeven. Waar Barths eerste Römerbrief duidelijk de sfeer ademt van een ‘revolutie Gods’ die zich, met de christelijke gemeente als het revolutionaire ‘organisme’, onafwendbaar in deze wereld breed maakt om haar te ‘verslinden’, daar legt in Römer II elke revolutionaire beweging, maar ook elke revolutionaire individu, het loodje. Niets of niemand is uitgesloten van het totale oordeel Gods. De brief aan de Romeinen is een anti-revolutionair boek, en je ziet Barth soms zijn uiterste best doen om te tonen dat hij geen reactionair is geworden. Dat heeft zijn parallellie. Vaak wordt eraan herinnerd dat vóór Barth ook Luther aan de hand van Paulus’ brief een nieuw zicht op God ontving. Maar de overeenkomst gaat verder: net zoals dit voor Luther betekende zich tegen Thomas Münzer en zijn boerenstand te keren, keert Barth zich tegen zijn vroegere kameraden van de religieus-socialisten, dus een religieuze duiding van dé maatschappelijke tegenbeweging op dat moment; maar nog veel algemener keert hij zich tegen elke gedachte als zou God zich verbinden met een bepaalde politieke richting of inrichting. Om deze theologische beweging te bewerkstelligen heeft Barth, net als Luther, grof geschut nodig. Daar staat dit boek dan ook vol van. In het historische, in al het tijdelijke, in het politieke zo goed als het psychologische, is er voor de mens geen ontkomen aan: hij ‘is zijn eigen tegenstander geweest, lang voordat zijn tegenstanders zijn opgestaan.’ (483) Niet God of het lot, maar de mens is het eigenlijke probleem. Haast smartelijk is de ethiek die Barth aan het einde van zijn boek onder het hoofdje ‘De grote storing’ ontvouwt, want het is duidelijk dat op het gebied van de ethiek (die Paulus behandelt vanaf hoofdstuk 12) dit probleem ‘mens’ zich zó in alle hevigheid voordoet, dat alle ‘dogmatiek’ over God en mens uit de voorafgaande hoofdstukken in zekere zin kinderspel wordt. Als we het met Paulus wagen om onder ethiek te verstaan de poging om vrij te leven, ‘van alle kanten door God in het nauw gebracht en in elk opzicht door God opgetild’ (480), dan kan dat ook weer alleen in het besef elk moment God tegenóver ons te vinden: ‘De vrijheid van God tegen de poging vrij te leven die onvermijdelijk uit het inzicht in die vrijheid volgt!’ (481) Hoe meer God zich openbaart, hoe meer hij zich terugtrekt in zijn verborgenheid. Het doet denken aan de vroege verhalen van de bolsjewiek en latere Nobelprijswinnaar Sholochov, waarin de revolutionair alleen rechtvaardig is wanneer hij het aflegt. (Vgl. ook Barth: ‘Maar hoe moet hij [de revolutionaire mens, WtB] voor deze activiteit van God anders demonstreren dan door als revolutionair mens te sterven aan hetzelfde waardoor hij als zodanig werd geboren, aan het inzicht in het kwaad dat hij binnen het bestaande tegenkomt?’, 458.) God en mens staan als vijand tegenover elkaar. En het misverstand is te vermijden, als zouden zij ooit op één lijn, binnen één vlak gezien kunnen worden. Deze grotere radicaliteit maar ook hopeloosheid, tekent het verschil tussen Römer I en II. Je denkt onwillekeurig aan de oorlogslazaretten als Barth à la het slot van zijn rede in Tambach uit 1919 schrijft: ‘Liggen we niet met zijn allen in één ziekenhuis? Is het niet één aanklacht die tegen ons is ingebracht? Is het niet één oordeel dat al over ons is geveld? Wat kunnen we dan anders doen dan onderling op het Ene zinnen?’ (443)

Maar, nu begint het. Men vergisse zich niet. Juist door dit principiële onderscheid tussen God en mens krijgt deze mens bij Barth een existentiële vrijheid toegemeten die onverwoestbaar is. Daar ligt mijn inziens de pointe van dit boek die velen lijkt te ontgaan, en die ook in de Barth-receptie te weinig benadrukt wordt.

In de Römerbrief vindt een ‘operatie vrijheid’ plaats, een ontzagwekkende tour de force om de mens te redden uit alle maatschappelijke bewegingen en tegenbewegingen van conservatieve, liberale, socialistische, maar ook christelijke aard. Deze nieuw geschonken vrijheid is de andere zijde van het ‘nee’, die reeds overal als een ‘ja’ verondersteld was. Immers, ‘afzien van revolutie is de beste voorbereiding op de ware revolutie.’ (461)

Het is waar dat Barth op bijna elke bladzijde de mens in zijn negaties tekent, en dat zijn retorisch-stilistische gaven in dit boek ook beter uitkomen in het onder woorden brengen van het oordeel van God dan van zijn genade – wat samenhangt met zijn verhouding tussen oordeel en genade, die mij sterk door het Duitse idealisme en met name Kant lijkt gevoed, waar geschiedenis tendeert naar oordeel en genade naar de zuivere onkenbare idee (een problematiek die we terugvinden in Barths grote terughoudendheid om beeldend te preken!). Maar hoe nadrukkelijk de kloof ook wordt geponeerd als een oordeel Gods (op grond waarvan bijvoorbeeld de recensent van het Reformatorisch Dagblad Barth ook wel lof wil toezwaaien), omdat dit totale ‘nee’ van God slechts de andere zijde is van zijn totale ‘ja’ voor deze wereld dat dit ‘nee’ reeds heeft overwonnen, lijkt dit oordeel toch eerder in de traditie van de Verlichting een kritische, reinigende instantie te zijn die de mens van zijn afgoden bevrijdt en hem van zijn zonde geneest, dan dat dit oordeel hem straft, pijnigt, misschien zelfs doodt of verdoemt. Is bij Barth de totale kloof tussen God en mens werkelijke godverlatenheid? Dat lijkt me de vraag. Het lijkt me eerder de zichtbare zijde van zijn onzichtbare ontferming, en dus bij voorbaat reeds geneutraliseerd. Stilistisch is dit boek, dat iets heeft van een toenemende donderbui (Noordmans), in zijn negaties alleen vol te houden omdat het reeds bij voorbaat weet heeft van een ‘positie’ bij God die onaantastbaar is, zoals bij Nietzsche de ‘Übermensch’ niet in hope wordt geboren vanuit een moeizame, dagelijkse bekering of als een rijpe vrucht van de historische ontwikkeling, maar veeleer verrijst als vogel Phoenix uit de as van een wereld die vergaat. En zo duizelingwekkend als voor Nietzsche nu de vrijheid is van deze nieuwe mens en zijn komende geboorteuur, door het apokalyptisch vuur heen, zo duizelingwekkend zijn nu in zekere zin ook de posities die Barth tekent voor zijn nieuwe mens.

Want dit is óók Barth: ‘Nog verward en verstrikt in het web van religieuze gebeurtenissen waarin alles (alles!) menselijk is, bevinden we ons al in de oergeschiedenis en eindgeschiedenis, waarin alle dualiteit, alle polariteit, al het “zowel… als…”, al heeft afgedaan, omdat God alles in allen is, en staat de tijdelijkheid, waaraan we niet kunnen ontkomen, als een geheel, als iets afgeslotens, als dat wat door de dag van Jezus Christus wordt begrensd, tegenover ons.’ Of: ‘Welke uit een vrouw geboren mens zou de Übermensch zijn die niet met Christus aan de wet onderworpen is zolang hij leeft? We weten niet wat we zeggen en we zeggen wat we niet weten als we zeggen dat de wet niet langer de sfeer is waarin “wij” ons bevinden, dat de religieuze mogelijkheid heeft afgedaan en achter “ons” ligt.’ (216/217) Zie daar de vrijheid, om reeds een ander te zijn, een ik die niet-ik, maar Christus is. En wat een geweldige kracht steekt in deze ‘scheppende, vruchtbare, krachtige, veelbelovende benardheid en verlegenheid van de mens die weet dat hij door God wordt opgetild, dat hij door God tegen de grond wordt gesmakt en tegen de muur gedrukt, dat God hem gevangen houdt’ (131): ‘De kracht van de opstanding is de sleutel, is de deur die opengaat, is de stap over de drempel. Genade is de verstoring en opheffing van het evenwicht. De onmogelijke mogelijkheid de werkelijkheid van “ons” leven (altijd weer!) een leugen te noemen en ons naar de werkelijkheid van ons leven in God (altijd weer!) – uit te strekken – die mogelijkheid bestaat! Wij (als degenen die we niet zijn, als het subject van het futurum resurrectionis) kunnen de vraag naar dat wat God – niet meer weet, niet opwerpen.’ (185)

Niet Gods ‘aanval’ op deze wereld met haar religie is dus de pointe van dit boek; dat geldt alleen voor diegene die aan zijn religie wil vasthouden om de kloof te overbruggen, maar daarmee juist vasthoudt aan de oude mens. De pointe is dat de mens juist onder dat andere gezichtspunt voor altijd is gezekerd bij God en geen enkele religie meer nodig heeft. Hierover een volgende keer meer.

Wessel ten Boom