WEERLOZE WAARHEID (2)

In het voorafgaande heeft Hinrich Stoevesandt de situatie van de kerk in West-Europa geschetst: Ze is een kleine minderheid geworden en ziet zich geconfronteerd met vele, soms zeer vitale religies. Ze lijkt in dit opzicht op de kerk in de eerste eeuwen in het Romeinse Rijk. Om goed op deze uitdaging in te kunnen gaan oriënteert hij zich op de eerste stelling van de Theologische Verklaring van Barmen.

IIa Theologie van de religies

Ik zal later proberen vanuit de belijdenis van Christus redenen aan te geven voor de wegen waarlangs het probleem mijns inziens theologisch benaderd zou moeten worden. Laat ik echter eerst een paar hoofdlijnen schetsen, waarlangs het theologisch gesprek tegenwoordig verloopt.

In de negentiende eeuw werd het onderwerp meestal op het indirect op Georg Wilhelm Friedrich Hegel teruggaande opschrift ‘Absoluutheid van het christendom’ besproken en voor het christendom werd aanspraak gemaakt op absoluutheid. Dat is niet helemaal hetzelfde als de ‘religio vera’, waarover Augustinus als eerste gesproken heeft, de ‘ware religie’, die exclusief tegenover de andere, als valse religies, ‘religiones falsae’, staat. Hegel bedoelde met het begrip absoluutheid het resultaat van een vergelijking van het christendom met de andere religies. Het christendom zou de volkomen, definitieve verwerkelijking zijn van wat het begrip religie in het algemeen tot uitdrukking wil brengen en van wat in de overige religies telkens alleen op enkele punten werkelijkheid werd. Zo zou het christendom alle andere kwalitatief overtreffen en zelf niet meer te overtreffen zijn. 1)

Al aan het begin van de twintigste eeuw haalde Ernst Troeltsch in zijn beroemd geworden geschrift Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschiche van 1902 2) het fundament onder deze pretentie vandaan. In de geschiedenis is alles veranderlijk, relatief; ‘absolute, onveranderlijke waarheden, die af zijn’- zo omschrijft Troeltsch de aanspraak op absoluutheid – kunnen daar niet te vinden zijn. Wel poneert Troeltsch, op dat punt is hij het met Hegel eens, ook in vergelijkende categorieën dat het christendom voor een nog te overziene periode superieur is. Het zou ‘de afzonderlijke aanloopjes en verwijzingen’ van de religies ‘naar een gemeenschappelijk doel’ samenvatten. Voor een christen zou het genoeg zijn dat hem ‘het geloof aan God in Jezus en zijn gemeente met de sterkst veranderende, de diepst ontroerende en de geweldigst bindende kracht tegemoet komt’. Met meer vertrouwen dan Troeltsch en directer op de persoon Jezus gericht had zijn tijdgenoot Adolf (von) Harnack dezelfde gedachte onder woorden gebracht: het christendom zou ‘in zijn zuivere vorm niet een religie naast andere’ (…) zijn, ‘maar de religie. Het is echter de religie, omdat Jezus Christus niet een meerdere naast anderen is, maar de meerdere, en omdat zijn evangelie past bij de aangeboren, in de geschiedenis onthulde aanleg van de mensheid’. 3) Tegenwoordig zal in het protestantisme een aanspraak op absoluutheid alleen nog wel in fundamentalistische kringen gemaakt worden, maar, voorzover ik kan zien, nergens in serieuze theologie. Maar een voorzichtige variant op de positie van Troeltsch en Harnack is bijvoorbeeld nog te vinden in de in 1979 verschenen dogmatiek van Gerhard Ebeling: ‘De in de geest van het evangelie in gebruik genomen religie is de tot de waarheid gebrachte religie’. 4)

Onbevangener, om niet te zeggen zelfverzekerd, wordt de aanspraak op absoluutheid in de rooms-katholieke leer gemaakt. Andere religies worden daarbij niet als valse religies gediskwalificeerd, maar op een echt vergelijkende manier als ontoereikende, gebrekkige verschijningsvormen ondergeschikt gemaakt aan de omvattende waarheid van het christendom, waar ze dan een eervolle plaats in mogen nemen. Zo lezen we bij Karl Rahner: ‘Het christendom ziet zichzelf als de voor alle mensen bestemde, absolute religie, die geen andere naast zich kan erkennen, alsof die gelijke rechten zou hebben’. En: ‘Tot op het ogenblik waarop het evangelie werkelijk binnenkomt in de situatie waarin een bepaalde mens zich bevindt, bevat een niet-christelijke religie (…) ook bovennatuurlijke elementen uit de genade, die de mens van Christuswege door God geschonken wordt, en ze kan op die manier (…) als (,,,) legitieme religie worden erkend’. 5)

De consequentie, die Rahner daaruit trok, namelijk dat de aanhangers van een in deze betekenis ‘legitieme religie’ als ‘anonieme christenen’ beschouwd moesten worden 6), deze consequentie stiet ook in de rooms-katholieke theologie op krachtige tegenspraak. Maar zijn kerngedachte stemt overeen met de officiële kerkelijke leer. Het Tweede Vaticaanse Concilie deed onder andere de volgende uitspraken: ‘De Katholieke Kerk verwerpt niets van al datgene wat in deze religies waar en heilig is. Met oprechte ernst beziet ze die handel- en levenswijzen, die voorschriften en leerstukken, die wel op sommige punten afwijken van hetgeen ze zelf voor waar houdt en leert, maar niet zelden een straal laten zien van die waarheid, die alle mensen verlicht’. Die ‘stralen’ mogen echter niet uitgespeeld worden tegen de eigenlijke vorm van die waarheid. De geciteerde tekst gaat zo verder: ‘Zonder ophouden verkondigt zij, en moet zij verkondigen,Christus, die is de “weg, de waarheid en het leven” (Joh, 14,6), in wie de mensen de volheid van het religieuze leven vinden, in wie God alles met zich verzoend heeft’. 7) Ook in het officiële rooms-katholicisme vormt dus een zelfbewust uitgesproken belijdenis van Christus de grondslag voor een principieel positieve waardering van de religies van de wereld. Hun wordt allemaal op een gedifferentieerde manier een aandeel aan de waarheid van Christus toegekend. Ook hier is dus een vergelijkend denkmodel het fundament.

Men noemt deze methode om de verhoudingen te bepalen ‘inclusivisme’: de ene waarheid, die de kerk te verkondigen heeft, omdat de waarheden die in de religies tot uitdrukking komen als trappen die lager liggen dan de hare. Deze methode is waarschijnlijk in het rooms-katholicisme het zuiverst belichaamd. Onder deze vooronderstelling was het weliswaar opzienbarend, maar theologisch niet aanstoot gevend, dat in het jaar 1986 op initiatief en onder deelname van de paus in Assisi een interreligieuze ‘Gebedsdag voor de wereldvrede’ plaats had. In de praktijk raakt overigens ook in de rooms-katholieke theologie van louter positieve reacties op andere religieuze waarheden de centrale belijdenis van Christus vaak in vergetelheid. Daartegen is in het jaar 2000 de zeer omstreden verklaring van het Vaticaan ‘Dominus Jesus’ in het geweer gekomen. 8) Daarin wordt ook de uitdrukking ‘absoluutheid’ in bescherming genomen tegen de critici ervan. Aanstoot gegeven heeft de verklaring vooral hierom, dat ze ook de vanouds bekende aanspraak van de rooms-katholieke kerk op exclusiviteit ten opzichte van andere christelijke kerken bevestigt. Maar daarbij werd over het hoofd gezien dat ze in de eerste plaats een aan de rooms-katholieken zelf gerichte energieke oproep is om terug te keren naar de belijdenis van Christus. De protestanten zouden er beter aan gedaan hebben deze oproep om tot de orde terug te keren op zichzelf toe te passen en dan pas met hun kritiek voor den dag te komen. Kritiek zou mijns inziens hoofdzakelijk gerechtvaardigd zijn als kritiek op de inclusivistische 9) opvatting van de belijdenis. Maar van dergelijke kritiek is, voorzover ik zie, niets te horen geweest. En dat is ook niet te verbazen, want zowel in de protestantse als in de rooms-katholieke theologie is intussen een heel andere ontwikkeling op gang gekomen, een ontwikkeling die de verklaring ‘Dominus Jesus’ de oorlog verklaart.

Eerst uit Noord-Amerika komend, dan overslaand op Europa en christenen uit Azië, vormde zich een theologische richting, die zich ‘theologie van de religies’ noemt. Hier wordt het woord ‘pluralisme’ bijzonder graag gebruikt, ook als alternatief voor ex- en inclusiviteit. ‘Pluralisme’ dient hier niet om de situatie te karakteriseren, waarin de kerk zich in het huidige tijdsgewricht feitelijk gesteld ziet doordat veel verschillende religies naaste buren geworden zijn, maar als programmatische leuze, als verlangen naar een fundamenteel anders denken in de theologie, naar een ‘wisseling van paradigma’, zoals dat in aansluiting bij een modern wetenschappelijk spraakgebruik ook genoemd wordt, zonder te letten op de betekenis van het woord paradeigma. Pluralisme in deze principiële zin van het woord betekent dat de christelijke theologie beslist afstand neemt van iedere opvatting over een bijzondere plaats van het christelijk geloof onder de religies. Afgewezen wordt deze opvatting niet alleen waar ze met het scherpe, uitsluitende alternatief: óf ‘vera religio’ óf ‘falsae religiones’ geponeerd wordt, dus in deze vorm: alleen wij christenen kennen de waarheid van God, alle anderen leven in dwaling of leugen. Afgewezen wordt ze ook in de vorm van het vergelijkende inclusivisme met zijn mogelijkheden om compromissen te sluiten, daar waar wordt geleerd: zonder waarheid zijn de anderen helemaal niet, maar die wordt in het christelijk geloof zuiverder en vollediger begrepen dan ergens anders. Afgewezen wordt dus iedere christelijke aanspraak op absoluutheid, zowel in zijn radicale, om zo te zeggen autoritaire vorm, als in zijn gematigde, toegeeflijke vorm. Het met gelijke rechten naast elkaar staan van verschillende opvattingen van de waarheid wordt niet alleen als nu eenmaal gegeven voor lief genomen, maar het wordt als verrijking van het eigen geloof verwelkomd; en bereidwillig wordt toegegeven dat niet-christelijke religies precies zo als de eigen religie op een openbaring van God berusten. Derhalve gaat de belangstelling van de ‘pluralistische’ theologie niet op de eerste plaats uit naar de verscheidenheid als zodanig, maar naar het zoeken van een gemeenschappelijke noemer, naar iets waarin alle religies samenvallen, wat ze uiteindelijk allemaal bedoelen.

Hoe kan dit onder woorden worden gebracht? Het ligt voor de hand het gemeenschappelijke in het woord ‘God’ te zoeken. De een of andere God, of iets goddelijks, vereert immers sinds oeroude tijden ongeveer iedere religie, ook al is dat voor de uit India stammende religies hindoeïsme en boeddhisme zeker niet constitutief. Toch gapen er inhoudelijk wijde kloven tussen wat de religies inhoudelijk over de godheid hebben te zeggen. Zo spreek je in deze theologie, om het net zo wijd mogelijk te spannen, liever onbepaald over ’het goddelijke’. Onbepaald is, zoals bekend is, ook het woord ‘God’ zelf. Het was, dat stelde Karl Barth al ruim zeventig jaar geleden vast, ‘geduldig zoals alle woorden. Het staat ons zeker vrij om bij dit woord polytheïstisch aan dit en dat, en misschien monotheïstisch te denken aan alles wat ons waar, groot en verering waardig voor kan komen’. 10) Maar omdat het woord ‘God’ in de afzonderlijke concrete religies dan toch niet meer zo’n naar alle kanten open, maar een zus of zo vastgelegde betekenis heeft, blijven de pluralistische theologen ( en niet alleen zij ) niet bij dit woord staan. Zij geven, zoals Ernst Troeltsch al honderd jaar geleden, de voorkeur aan algemene benamingen, bijvoorbeeld, zo deed Troeltsch het, het ‘de geschiedenis te boven gaande eeuwige en onvoorwaardelijk waardevolle’. 11), ‘een met de geestelijke kern van de werkelijkheid samenhangende, voortstuwende, bovenzinnelijke realiteit’ 12), de ‘laatste werkelijkheid’, 13) of uitvoeriger geformuleerd: ‘de alomvattende, alles doordringende laatste-eerste werkelijkheid’, 14) ‘die oergrond, dat oer-houvast, dat oer-doel van de mens en de wereld, dat wij God noemen’,15) ‘universele samenhang’, ‘het geheel van betekenissen’, ‘de definitieve betekenis’, 16) of, korter en bondiger kan het niet: ‘The Real’, zoals de Amerikaanse oer-vader van de pluralistische theologie van de religies, John Hick, het noemt. 17)

Het is wel mogelijk, dat met deze algemene uitdrukkingen iets onder woorden wordt gebracht dat overal in de religies terug te vinden is en waarin mensen die zichzelf tot geen enkele religie rekenen, iets kunnen herkennen van wat hun eigen is of in ieder geval aanspreekt. Daarvoor pleit ook het feit, dat in de laatste tijd allerlei religieuze esoterie een niet geringe aantrekkingskracht ontwikkelt. Misschien zijn formuleringen zoals de geciteerde bedacht om buiten de kring van degenen die in een bepaalde religie thuis zijn bij degenen te komen die religieus geen tehuis hebben. Als je zo’n grote afstand wilt overbruggen kan er wel iets waar zijn van de opvatting dat ‘alle religies antwoord geven op soortgelijke vragen die de mens over zijn leven stelt’, 18) zelfs dat ‘religie bepalend is voor het mens-zijn van de mens’ en ‘er nooit een naar alle kanten ontwikkeld, onbeschadigd menselijk leven zonder religie kan bestaan’. 19) Hoe het ook zij, al deze formuleringen lijden dusdanig aan een gebrek aan inhoud, dat je er al het mogelijke of ook helemaal niets bij denken kunt. (Ik voor mij geef toe dat ik daarbij niets kan denken.) Ze willen immers allemaal op de een of andere manier God of het goddelijke omschrijven. Maar ze geven allemaal iets aan dat naamloos is, een neutrum zonder concrete trekken, dat noch spreken noch herkenbaar handelen kan. De God van de bijbel met zijn bepaalde naam kun je er moeilijk in herkennen. De vraag of datgene, wat met deze abstracte formuleringen bedoeld is, dezelfde God is, deze vraag wordt, voorzover ik zie, in deze ‘theologie van de religies’ nergens ook maar gesteld.

Daarbij is dat mijns inziens de beslissende vraag die haar gesteld moet worden. Dat het natuurlijk overal om een en dezelfde God gaat, hoe die ook telkens genoemd of onder vermijding van welke benaming dan ook omschreven moge worden, deze veronderstelling van het zogenaamde monotheïsme kan zich geenszins zonder meer op de bijbel beroepen. Het is heel goed mogelijk, om met Gerhard Sauter te spreken, dat ‘de universeel gestelde vraag naar zin’ zich ontpopt als ‘vraag naar afgoden’. 20) Met handen te grijpen is hier de verzoeking, die voor de kerk zit in deze anoniemisering van God, in het uitwissen van alle contouren. Ze dreigt zichzelf aan de oceaan van het pluralisme te verliezen. Hoe meer ze probeert zich te redden door zich aan te passen aan wat zogenaamd algemeen ingezien wordt en nergens aanstoot geeft, hoe meer het haar overkomt dat ze zoutloos zout wordt, dat volgens Matteüs 5,13 ‘nergens meer voor deugt dan om weggegooid en door de mensen vertrapt te worden’.

(wordt vervolgd)

——————
1) G.F.W. Hegel, Sämtliche Werke, red. G. Lasson, deel XIV: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, deel 3: Die absolute Religion (PhB), 1929. Het bovenstaande is het wezenlijke van dit boek volgens W. Pannenberg, Systematische Theologie, deel I, 1988, 145. Niet onder de indruk van de sceptische relativering door Troeltsch (zie de volgende noot) heeft bijvoorbeeld R. Seeberg, Christliche Dogmatik, deel I, 1924, 178-182, nog twintig jaar na Troeltsch er geen bezwaar tegen de aanspraak op absoluutheid uitvoerig te verdedigen.
2) E. Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, 1929. De volgende citaten daar op blz. 74, 71, 81 (Nieuwe druk Siebenstern-Taschenbuch 1969, blz. 91, 89,97)
3) A. Harnack, Die Aufgabe der theologischen Facultäten und die allgemeine Religionsgeschichte, 1901, 16; ook in dez. Reden und Aufsätze, deel II, 1902, 172v. (daar zonder cursiveringen).
4) G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, deel I, 1997, 139
5) K. Rahner, Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen (in deze. Schriften zur Theologie, deel V, 1962, (136-158) 139, 143
6) a.w. 154vv
7) Vertaling uit a.w. blz. 491
8) Verlautbarungen des Apostolischen Stuhl, 148, 6 augustus 2000, uitgegeven door het secretariaat van de Duitse bisschoppenconferentie, nr 15
9) Je zou ook kunnen zeggen: comprehensieve
10) Karl Barth Das erste Gebot als theologisches Axiom (1933, in: dez. Theologische Fragen und Antworten, Gesammelte Vorträge, deel III, 1957, (127-143), 137
11) zie noot 2; 80 (resp. 96)
12) a.w., 58 (78)
13) H. Ott, Ein neues Paradigma in der Religionstheologie (in R, Bernhardt, red., Horizontüberschreitung, 1991, 31-46, 43
14) H. Küng, Projekt Weltethos, 1990, 67
15) a.w. 77
16) Deze drie trefwoorden gecombineerd bij G. Sauter, Was heisst: nach Sinn fragen? 1982, 163
17) J. Hick, Gotteserkenntnis in der Vielfalt der Religionen (in Bernhardt, zie noot 16, (60-80) 62; zie ook Ch. Axt-Piscalar, Evangelischer Glaube und die Frage nach den anderen Religionen (in: Das Wesen des Christentums in seiner gegenwärtigen Gestalt. Eine Vortragsreihe im Berliner Dom. 2000, 87-111), 95
18) Küng, , zie noot 14, 161
19) Pannenberg, zie noot 1, 171
20) Sauter, zie noot 16, 163