Christelijke geloof – zingeving of kennis?

    Pagina's:
  • Christelijke geloof – zingeving of kennis?
  • Noten

logoIdW

CHRISTELIJK GELOOF – ZINGEVING OF KENNIS?

Gaat het in het christelijk geloof om zingeving en wereldbeschouwing óf betreft het een relatie van mensen met een unieke werkelijkheid die door hen gekend kan worden? Dat is met betrekking tot het christelijk geloof één van de meest cruciale vragen. Tegenwoordig houden velen buiten maar ook binnen de kerk het op het eerste. Het christendom is niet meer dan één van de vele manieren waarop mensen zin en betekenis geven aan hun bestaan. Ook de bijbel, waarop het geloof zich baseert, is niet anders dan “Produkt von Weltdeutungen”1. Het geloof zegt wel zich te baseren op openbaring, maar de aanduiding ‘openbaring’ is slechts een waardeoordeel van mensen over de eigen geloofsovertuiging.

Daartegenover stelt Karl Barth nadrukkelijk, dat het in het christelijk geloof niet om wereldbeschouwing en zingeving gaat, maar om kennis, echte kennis van een werkelijkheid vanuit een unieke relatie met die werkelijkheid.2 In hoofdstuk 5 van Die kirchliche Dogmatik (II/1 p.1-287) analyseert hij – na voorwerk in de Prolegomena, m.n. in hoofdstuk 2 van KD I/1 – expliciet en uitvoerig welke de uitzonderlijke aard en structuur van deze kennis is. Deze kennistheorie is het resultaat van Barths analyse van de bijbelse documenten die de neerslag vormen van de actuele voltrekking van deze kennis.

Misverstaan van Barths kennisbegrip

Nu doet zich het opmerkelijke feit voor dat veel theologen – ook zij die Barth grondig hebben bestudeerd – zijn kennistheorie niet hebben begrepen. Ondanks Barths uitvoerige uiteenzetting vatten ze de uitzonderlijke structuur van deze kennis kennelijk niet en sommigen bestrijden zelfs uitdrukkelijk dat datgene waar Barth het over heeft kennis mag heten.

Kuitert bijvoorbeeld bestrijdt in een recent boek dat het in het christelijk geloof om kennis zou gaan.3 Wel besteedt hij honderd pagina’s aan wat Barth over de geloofskennis zegt, maar zijn conclusie is, dat dit alles door Barth slechts bedacht is. Het is geen kennis, want kennis moet je kunnen verantwoorden aan de hand van ervaringen van mens en wereld en volgens Barth zelf kan dat helemaal niet. Daarom, aldus Kuitert, is Barth gewoon een van de velen die door middel van een of andere constructie betekenis verlenen aan hun wereld. Theologie is dan ook niets anders dan hermeneutiek, d.w.z. uitleg van wat mensen in hun betekenisgeving zich verbeelden.

Het onthutsende is niet alleen dat deze critici Barth zo misverstaan4, maar vooral ook dat theologen die Barth in dit opzicht wel volgen kennelijk niet in staat zijn hen van repliek te dienen en duidelijkheid te verschaffen.5 In elk geval lijken ze geen antwoord te kunnen geven op de vragen, die in deze kritiek op Barth een belangrijke rol spelen. Het zijn legitieme vragen, want duidelijk moet zijn,

1. wat de structuur van de geloofskennis is en dat dit een reëel mogelijke structuur is,

2. hoe deze kennis zich verhoudt tot andere gangbare vormen van kennis,

3. dat de geloofskennis te verantwoorden is.

Barth over de geloofskennis

Beknopt weergegeven zegt Barth in KD II/1 over deze kennis het volgende. Ook voor de geloofskennis geldt dat het gaat om kennis van een ‘Gegenstand’ (p.15, 21, 31). “Ohne Gegenständlichkeit keine Erkenntnis” (p.51). Dat heeft deze kennis met alle andere kennis gemeen. Maar verder verschilt ze daarvan fundamenteel. Er is namelijk niet voorafgaand aan deze kennis een menselijk subject dat zich actief die kennis zou kunnen verwerven. Pas dóór het kengebeuren ontstaat het subject der kennis. Essentieel is dus “der Stand des Nachher” (p.21, 22). De mogelijkheid van de geloofskennis berust daarom geheel bij dit voorwerp zelf (p.47). Over dit voorwerp kan niet door een mens beschikt worden. Als dit voorwerp zich in een uniek gebeuren te kennen geeft, dan gebeurt dit totaal, dan geeft het zich geheel en al, maar tegelijk is het daarin volledig verborgen (p.200 ev.). Onze kennis van dit voorwerp begint juist met de kennis van de verbórgenheid ervan (p.205). Dit voorwerp is in het gebeuren waardoor het gekend wordt “ebenso völlig enthüllt wie völlig verhüllt” (p.384). Essentieel structuurkenmerk van deze kennis is ook, dat dit specifieke voorwerp zich op trinitarische wijze manifesteert (p.53). Want dit voorwerp (“der Offenbarer”) is “restlos identisch” met het gebeuren waarin en waardoor het gekend wordt (“die Offenbarung”) en ook “restlos identisch” met het effect, de uitwerking ervan (“das Offenbarsein”) (zie KD I/1, p.311 ev.).

Hoe is deze vreemde kennis nu voor de moderne mens – die de moderniteit niet wil en ook niet mag opgeven – te verstaan, m.n. met het oog op de bovengenoemde legitieme vragen?

Analyse van de specifieke subject-object relatie

Bij kennis hebben we altijd te maken met een relatie tussen subject en object. Wat deze relatie betreft zijn er vier kwalitatief verschillende mogelijkheden. Of subject en object zijn geheel onafhankelijk van elkaar, óf ze zijn via hun grens onlosmakelijk met elkaar verbonden, óf ze hebben gedeeltelijk iets gemeenschappelijk, óf beide zijn geheel en al bij elkaar betrokken. Dat zijn de vier subject-object relaties die in principe mogelijk zijn. Subject en object zijn zo in enkele kwalitatief verschillende stappen steeds sterker met elkaar verbonden en bij het kengebeuren betrokken.6

Terwijl in de eerste relatie subject en object volledig onafhankelijk van elkaar zijn en we dus te maken hebben met een strikt subject-object dualisme is bij de vierde relatie distantie volstrekt afwezig. Uiteraard zijn ook hier subject en object van de kennis conceptueel te onderscheiden, maar beide participeren volledig in het ene kengebeuren. Uit deze karakteristiek van de vierde relatie zijn alle structuurkenmerken van de bij deze relatie horende kennis af te leiden.

Omdat in deze subject-object relatie distantie tussen subject en object geheel ontbreekt en over beide niet te spreken is buiten het kengebeuren om, kan het subject niet over het object beschikken evenmin als het actief kennis erover kan verwerven. In die zin is en blijft dit object verborgen en als zodanig manifesteert het zich dan ook. Dat in deze relatie object en subject beide volledig in het kengebeuren participeren houdt in, dat dit object zichzelf volledig geeft in het unieke gebeuren en ook dat het subject geheel en al bij het verkrijgen van deze kennis betrokken is. Door wat het object aan het subject teweeg brengt wordt het gekend. We kunnen dus van dit object niet meer kennen dan wat in het unieke kengebeuren aan het licht komt en wat blijkt uit de uitwerking daarvan aan het subject. Dat betekent, dat qua empirische inhoud dit object volledig (‘restlos’) samenvalt met het kengebeuren en met het effect ervan.

Deze deducties komen in alle opzichten overeen met de door Barth beschreven structuurkenmerken van de geloofskennis.7 Daarom kunnen we concluderen dat we bij de geloofskennis met de vierde subject-object relatie te maken hebben.

Mogelijkheid en toetsbaarheid van de geloofskennis

Bovengenoemde drie vragen zijn nu eenvoudig te beantwoorden. Uit de analyse volgt, dat de bij de geloofskennis horende kenrelatie enerzijds inderdaad bijzonder is, maar dat ze anderzijds ‘gewoon’ de vierde is in de reeks van in principe mogelijke relaties. Zo is duidelijk dat deze kennis qua structuur fundamenteel verschilt van de bij de andere relaties horende kennis, maar ook hoe ze zich daartoe verhoudt. Kenmerkend voor de andere drie relaties is dat er in meerdere of mindere mate distantie is tussen subject en object, zodat het betreffende subject actief kennis van het te kennen object kan verwerven. Dat bepaalt ook de aard van de kennis. Essentieel is dat in die relaties een object slechts ten dele wordt gekend; slechts aspecten ervan komen aan het licht. Bij de vierde relatie gaat het daarentegen om kennis van het gekende voorwerp als zodanig, dat en wat het is.8

In onze wereld hebben we doorgaans te maken met vormen van kennis die door de eerste drie relaties verkregen worden. Omdat de zo verkregen ervaringen fundamenteel anders zijn dan de geloofskennis kan de geloofskennis niet aan al die andere vormen van kennis en ervaringen getoetst worden.9 Het specifieke voorwerp van de geloofskennis kan immers slechts gekend en herkend worden door de relatie met een subject dat volledig bij dat voorwerp betrokken is. Toetsing van deze kennis is alleen mogelijk als dit object zich te kennen geeft en er bij een mens openheid is, waardoor hij tot subject van de kennis kan worden. Kortom, de geloofskennis is inderdaad niet aan allerlei ervaringen van mens en wereld te toetsen, maar ze is wel degelijk te verantwoorden, namelijk door de via de bijzondere relatie verkregen ervaringen, dus door de getuigenissen daarvan.

Uit het voorgaande volgt dat de geloofskennis, hoewel ze uitzonderlijk is, beslist geen esoterisch karakter heeft. Ze komt immers voort uit een subject-object relatie die, net als de andere drie, in principe mogelijk is. Juist in onze tijd is het van belang op de principiële mogelijkheid van de geloofskennis te wijzen. Als men hamert op de onmogelijkheid van wat in het christelijk geloof aan de orde is en met nadruk zegt dat het niet kán,10 dan wekt dat de indruk als zou het om iets buitenissigs of esoterisch gaan. Zeker, geloofskennis is niet mogelijk binnen de gangbare (door de andere relaties bepaalde) kaders en het is eigen aan deze kennis dat ze niet zomaar door een mens actief verworven kan worden. Maar de principiële mogelijkheid ervan is rationeel volstrekt helder en de realiteit ervan is gebleken, zoals Barths analyse van het bijbels getuigenis laat zien.

We kunnen concluderen dat deze kennis mogelijk is en de meest intieme relatie en het fundament van ons bestaan betreft. De actuele voltrekking van deze kennis vereist van mensen een fundamenteel andere kenhouding. In ieder geval is volledige openheid nodig (“Bereitschaft” KD II/1 p.158). Dan staat de mens niet meer als (post)moderne mens verloren in de wereld naar zin te zoeken, maar dan kan hij ervaren dat de meest intieme relatie het fundament is van hemzelf en van de wereld.

Gerben J. Stavenga

Auteur was als wetenschapsfilosoof verbonden aan de Rijksuniversiteit Groningen

Pagina's: 1 2