Velen kennen Eberhard Busch als de schrijver van Karl Barths Lebenslauf, de met grote genegenheid en kennis geschreven biografie van Barth uit 1975. Opnieuw heeft Busch (1937, sinds 1986 hoogleraar voor ‘reformierte Theologie’ in Göttingen) laten zien hoezeer hij thuis is in de boeken, preken en brieven die vanaf het Pfarrhaus in Safenwill tot aan de Bruderholzallee in Bazel de wereld zijn ingestuurd. In ‘Unter dem Bogen des emen Bundes; Karl Barth und die Juden 1933-1945’ gaat hij Barths spreken na t.a.v. de Joden gedurende de twaalf jaren van het ‘derde rijk’. Hij documenteert hierbij nauwkeurig, is geïnteresseerd in het werk en niet in de persoon van Barth; slechts zijdelings wordt een enkele keer gewag gedaan van een aantekening uit zijn eigen dagboek of komen we een mondelinge uitspraak (bijv. Miskotte in de trein in 1935) tegen. Door deze aanpak hebben we een rijke, overzichtelijke en verantwoorde bron voor de beslissende periode van Barth voor het spreken over Israël. Busch gaat chronologisch te werk, wat resulteert in drie brandpunten: de eerste periode rondom Bannen (1933/1935), de ‘ballingschap’ in Zwitserland sinds 1935 en Barths dogmatisch spreken over Israël in deel 11,2 van de KD uit 1942 met een laatste hoofdstuk over de vraag van schuld na de oorlog.

Wie dit boek leest raakt betrokken in een heftig debat, waarin hij gedwongen lijkt partij te kiezen. De zakelijke aanpak van Busch heeft nl. een uitgesproken apologetisch doel: het wil de stelling onderbouwen “dat de wijze van Barths deelname aan de Duitse kerk-strijd ook de solidariteit met de Joden tot doel had”. Met deze stelling pareert Busch de aanval die sinds langere tijd gaande is, en rond de vijftigjarige herdenking van de Barmer Thesen in 1984 m.n. door Eberhard Bethge, de biograaf van Dietrich Bonhoeffer, verwoord werd. Bethge stelde dat datgene dat als hét theologische ‘pièce de résistance’ van het verzet tegen het nationaal-socialisme werd gezien feitelijk juist een in de steek laten is geweest van de Joden. De beroemde uitspraak van de eerste Barmer These uit 1934, dat Jezus Christus het ene Woord Gods is dat wij hebben te vertrouwen en te gehoorzamen, en er naast Hem geen andere machten en gebeurtenissen als openbaring van God erkend mogen worden, was de articulatie van een kerk die ‘zuiver’ wilde blijven in haar verkondiging en dienst in afgrenzing tegen elk Hitler-messianisme, maar zweeg pijnlijk over het antisemitisme van deze Hitler tegen Gods eigen volk. Lukt het Busch nu hiertegen stelling te nemen, en op welke wijze gaat hij hierbij te werk? Ik moet meteen zeggen dat ik het boek wat zijn doel betreft maar gedeeltelijk geslaagd vind, en wil dit in vier punten aan de orde stellen.

1) De kracht van het boek is dat het door zijn preciese documentatie mogelijk maakt de feiten nauwkeurig te volgen. Opnieuw indrukwekkend is het te zien hoe Barth vanaf 1933 met het oog op de politieke ontwikkelingen in Duitsland bezig is aan een nieuwe ‘Theologische Existenz heute’, en hoe Israël hierbij functioneert als katalysator en uitgesproken ‘realissimum’  binnen zijn theologie. Als zijn mede-redacteur Gogarten de ariërpargraaf vanuit een nieuwe scheppingstheologie wil legitimeren neemt hij resoluut afscheid van Zwischen den Zeiten. Als de Betheler oppositie stelling neemt tegen deze ariërparagraaf, maar tegelijk benadrukt dat de jodenchristenen natuurlijk wel een aparte plaats innemen binnen de (volksduitse) kerk, preekt Barth in advent 1933 over het joodse bloed dat Christus door de aderen stroomde. Op de vierde Wipkinger Tagung in 1942, als de omvang van het antisemitisme begint door te dringen, houdt Barth vast aan de presentische betekenis van Johannes 4:22: het heil is uit de Joden. Telkens weer weet Barth zo front te kiezen, dat de oppositie algemeen en over de hele linie wordt gevoerd. Busch gaat hierbij uit van een grote continuïteit bij Barth, zonder dat er echte breuken hebben plaatsgevonden. Niet pas vanaf 1938, zoals meestal wordt beweerd, maar al vanaf 193 heeft Barth dan ook verzet tegen Hitler als een kerkelijk gebod gezien, zo stelt Busch – en de solidariteit met Israël was hierbij dus altijd inbegrepen.

Brengt hij nieuw materiaal om dit te onderbouwen? Nieuw (voor mij althans) was te lezen over het levendige contact van Barth met een aantal Joden, zo bijvoorbeeld met H.J. Schoeps in 1933, met de Berlijnse rabbijn E. Bernhard Cohn, die begin 1934 meldt dat de geschriften van Barth in joods-religieuze kringen met “levende opmerkzaamheid” ontvangen worden; met Martin Buber in 1936, bij wie Barth overigens hetzelfde gevaar van ‘positieve theologie’ ziet als bij Gogarten; leuk is te lezen hoe Thomas Mann Barth (ook persoonlijk) kende en groot respect voor zijn theologische stellingnames had. Ook toont Busch hoe de inmiddels vermaledijde paragraaf 34 van de KD midden in de oorlog ook bij Joden is ervaren als troostvolle verzetsstof. De feiten spreken duidelijke taal dat Barth al vrij snel na 30 januari 1933 bij vriend en vijand heeft gegolden als een van de meest consequente en strijdbare tegenstanders van Hitler binnen de kerken. Wie daaraan twijfelt kan bij Busch te rade gaan.

Maar toch. Al deze feiten overtuigen niet echt. Voornoemde contacten laten ook de enorme afstand zien tussen Barths theologie en die van de synagoge. Als Charlotte von Kirschbaum op een Parijse kamer na een ontmoeting met hem oprecht verzucht dat er met Martin Buber nooit tot overeenstemming zal worden gekomen – zijn dan de grenzen van in elk geval Barths solidariteit ook niet pijnlijk verwoord? Wat is dat: solidariteit?

2) Wilken Veen heeft in zijn ‘Collaboratie en Onderwerping’ (dat Busch niet schijnt te kennen) een pleidooi gehouden voor de legitimiteit van de positie van Bonhoeffer naast die van Barth. De vraag die hij in feite stelde is of Barths theologisch-politieke positie eigenlijk  de  enig ware  articulatie  van het  christelijke belijden  in   de jaren  dertig is geweest. Het valt ook bij Veen weer op hoe Barth een ‘einsamer Vogel’ was in zijn strijd. Was hij nu echt de enige die scherp zag? Dit is geen ‘humanistische’ vraag naar goede bedoelingen van anderen,  maar een  door en door theologische vraag naar het ‘bondgenootschappelijk vermogen’ van Barths theologie. Is Barths inzet van het rechte belijden als dé ware oppositie niet ook een uitsluiting geweest van mogelijke bondgenoten? De geschiedenis van de Bekennende Kirche heeft laten zien hoe het rechte belijden bondgenoten opleverde die zich om Israël niet veel of helemaal niet bekommerden. Hier spreken de feiten tegen enige solidariteit.

Busch wekt de indruk dat Barths positie in de kerkstrijd de altijd juiste en enig mogelijke was. Een aftastend en open gesprek over de interpretatie en de gevolgen van de ‘barthiaanse feiten’ wordt daardoor uitgesloten. Omdat dan misschien iets zeer wezenlijks op het spel komt te staan?

3) Toen Bethge in 1984 Barmen bevroeg gooide hij de knuppel in het hoenderhok. Was het zwijgen over Israël niet het noodzakelijk gevolg van Barths christologische concentratie, en werpt dit niet een heel ander licht op de altijd zo progressief verstane christologie van Barth? In Nederland zijn het W.L. Dekker (voorzichtig), en later (luidruchtig) Hans Jansen en René Süss geweest die Barths consequent christologisch spreken als in ieder geval voor Israël zeer problematisch hebben aangekaart (dan wel afgedaan). Het is jammer dat er bij Busch geen spoor van ook maar enige sensibiliteit voor dit probleem te bespeuren valt. Ik vermoed dat zijn argumentatie voor Barth dan ook uiteindelijk rust op het (onuitgesproken) geloof in de ‘onfeilbaarheid van de christologische concentratie’, die immers het constante brandpunt van Barths denken was. Bedoelt Busch misschien te zeggen dat een christologische concentratie automatisch garant staat voor solidariteit met Israël, en dat daarom Barth over de gehele linie vooraanliep? Maar is dit echt zo? Het blijft bij Busch in het vage wat de specifieke solidariteit met Israël van Barth was – of ging het eigenlijk niet over een specifieke solidariteit? [ Hier raken we wellicht de Achilles-hiel van Barth in zijn weigering ‘positief te willen theologiseren. Het lijkt een spannend punt om uit te maken of Barth uiteindelijk ánders dan via de weg van de ‘alverzoening in Christus’ solidariteit met Israël kon of wilde belijden. Zijn uiteengaan met K.L. Schmidt wat betreft ‘gans Israël’ dat behouden zal worden. (Rom. 11:26) op de vijfde Wipkinger Tagung is wat dat betreft veelzeggend: gans Israël is voor Barth niet het ‘oude verbondsvolk’, maar (als bij Calvijn) de tot het ware geloof gekomen gemeente van Joden en heidenen. Hoe verhoudt zich Barths christologie lot een mogelijke solidariteit? Hier ligt meer huiswerk dan Busch doet geloven.]

4) Maar dan. Busch schenkt veel aandacht aan paragraaf 34 in II.2 de eerste grote Israël-paragraaf van Barth, waarin kerk en Israël onlosmakelijk tegen elkaar aan schuren, als nooit tevoren. Het pleit voor Busch dat hij nauwkeurig probeert uit te leggen wat zijn leraar bedoeld heeft, zonder alle uitlatingen van hem overigens te willen goedpraten. Ik kan deze paragraaf niet meer lezen zonder een schok van ontzetting over wat hier staat. Maar ik weet niet zeker of ik ook begrijp wat er staat. Deze hoofdstukken van Busch, mét zijn laatste hoofdstuk over de vraag naar de schuld van de kerk, laten me een Barth zien die, zo lijkt het wel, radeloos theologiseert vanuit de (feitelijke) nood en de dood van Israël, en stelt dat het lot van de kerk daarmee onlosmakelijk is verbonden. Solidariteit – betekent dat dat ook de kerk Auschwitz voor zich heeft?

Slot. We hunkeren vandaag de dag naar een ‘positieve’ theologie. Het boek van Busch laat gelukkig zien hoe er in elk geval één theoloog is geweest die daartegen over de hele breedte nee heeft gezegd. Maar laten zijn leerlingen over de gevolgen iets meer ontsteld zijn, en verder durven gaan dan de leraar.

Wessel ten Boom

Bij: Eberhard Busch: Unter dem Bogen des einen Bundes; Karl Barth und die Juden 1933-1945

In de Waagschaal, nieuwe jaargang, 26, nr. 12. 6 september 1997