Joodse filosofie, filosofie van het jodendom

In 2003 verscheen er een prachtig overzichtsboek van joodse filosofen: Metzler Lexikon Jüdischer Philosophen, Philosophisches Denken des Judentums von der Antike bis zur Gegenwart. (1) Een monumentaal werk, vrucht van samenwerking tussen vele deskundigen.

Daarentegen had Julius Guttmann zijn klassieker nog geheel alleen voortgebracht. Ik doel hier op zijn Philosophie des Judentums uit 1933. Deze studie liep door tot Hermann Cohen († 1918), en in een latere druk tot Franz Rosenzweig († 1929). Maar daar stond tegenover dat zíjn boek geleid werd door één dragende gedachte. Jodendom en filosofie, zo had Guttmann beweerd, horen wezenlijk tezamen. De Verlichting, met haar rationele, onbevooroordeelde onderzoeksmethoden, stemt met het wezen van jodendom en bijbel overeen. Dat deze gedachte, Guttmanns waardevolle boek ten spijt, op zijn minst aanvechtbaar was, had twee jaar later Leo Strauss aangevoerd, in zijn Philosophie und Gesetz (1935). (2) Strauss zelf was tezeer van zijn orthodox-religieuze afkomst doordrenkt om zich te laten ‘misleiden’ door de Moderne gedachte, als zou de overgeleverde openbaring zich restloos door de Verlichte rede laten overdoen. Eigen aan openbaring, aldus Strauss, is precies haar uiteindelijke onredelijkheid en haar niet toe te eigenen karakter: haar vreemdheid en weerbarstigheid. Star ritualisme binnen traditionele godsdienstigheid is geen, onder de zon van de ratio wegsmeltend, overblijfsel van de grote religieuze wereldwinter; integendeel, het toont juist de bonkige kern van religie, meer bepaald van de joodse openbaringsgedachte.

Maar ook Strauss’ visie – even als die van Guttman uitvoerig aan de orde in het Lexikon – kan worden weersproken. Elke religieuze zelfbezinning en reflectie, hoe zeer ook gebonden aan (bijvoorbeeld in geval van het jodendom) strikt bijbelse en rabbijnse bronnen, draagt al wijsgerige kiemen in zich. Maimonides’ Mishnï thora – een thematische ordening van halacha uit de talmoed – leed volgens traditioneler ingestelde tijd- en geloofsgenoten al aan het euvel van een ‘onjoods’ rationalisme. En Maimonides’ Gids der verdoolden laat nog duidelijker zien, dat wijsgerige bespiegeling over het wezen van het zijn in het geheel niet het gesprek met en de oriëntatie op de eigen godsdienstige traditie uitsluit. Tussen traditionele religie, die het graag bij de zuivere openbaring wil houden, en filosofie, die bij elke overgeleverde inhoud eerst een vraagteken plaatst, is er altijd een graduele overgang, of ook: een spanningsverhouding, die nooit kan worden stilgelegd.

Uiteraard komt een lexicon over joodse filosofen voor de vraag te staan, wat er eigenlijk ‘joods’ genoemd kan worden. Deze vraag is uiteindelijk niet te beantwoorden. De schrijver van de inleiding erkent dit al spoedig. De meest uiteenlopende denkers van joodse origine, op geboortejaar gegroepeerd, passeren de revue: van ibn Ezra en Sa’adja Gaon tot Rosenzweig, van de kabbalisten Abulafia en Cordovero tot Derrida en Lyotard, en van Spinoza tot Levinas. Bien étonnés de se trouver ensemble. Daarentegen zijn wijsgerige coryfeeën van joodse origine als Husserl, Cassirer, Scheler, Bergson, Jankélévitch, Löwith, Wittgenstein of Popper niet opgenomen. Wat is het criterium?

De redacteurs geven allereerst aan, dat ze slechts die denkers hebben opgenomen, die zich in hun werk op de één of andere wijze expliciet hebben bezonnen op het jodendom, het joodse volk of op het jood-zijn. Op welke wijze dan ook. Want natuurlijk zijn er levensgrote verschillen. Waar volgens Jacques Derrida het wezen van het jodendom bestaat in zijn ‘niet-wezen’ (zijn structurele ondefinieerbaarheid en onbepaalbaarheid), daar zijn denkers als Gershom Scholem of Leo Baeck veel essentialistischer te noemen.

Als tweede criterium voor opname gold, dat de auteurs zich op enige afstand van het traditionele rabbijnse en talmoedische jodendom moesten ophouden. De grote rabbijnen vanaf Hillel en Sjammai, en de meeste chassidische rebbes (met uitzondering weer van de Baäl Shem Tov en zijn opvolger Dob Be’er uit Meseritz) treffen we niet aan. En ook hier lijkt de scheidslijn soms moeilijk te trekken, in zoverre elke reflectie, ook die binnen het strikt-talmoedische domein, enigerlei afstand impliceert. Bovendien: het hoogtepunt van de middeleeuwse joodse filosofie, Maimonides’ Gids der verdoolden, bestaat voor een zeer groot deel uit een commentaar op citaten uit thora en talmoed.

Iets uit de inleiding op het Lexikon. De term philosophia judaica of hebraica – en haar Duitse, Engelse of Franse equivalenten – dateert al van de Middeleeuwen. Ze was een aanduiding die vooral niet-joden in de mond namen. Noch Maimonides, noch Sa’adja Ga’on, noch Gersonides zouden zichzelf ooit met het predikaat ‘filosoof’ hebben betiteld. Opvallend is, dat tot begin 17e eeuw in de christelijke wereld als philosophi hebraici niet de grote joodse ‘denkers’, maar juist joodse ‘mystici’ en ‘kabbalisten’ golden. Joodse ‘filosofie’ betekende zoveel als joodse ‘esoterie’ – waaraan vervolgens velen verachtelijk voorbijgingen, maar waardoor anderen, zoals Pico della Mirandola of Reuchlin, uitermate gefascineerd waren.

Onder invloed van de Verlichting ontwikkelt zich een historisch besef van het jodendom, en daarmee de behoefte, om de vloeiende joodse ontwikkelingsgeschiedenis te funderen in een ‘wetenschap van het jodendom’. Hegel was zeker de genius achter Leopold Zunz’ en Heinrich Graetz’ (3) befaamde onderneming van een Wissenschaft des Judentums: een historisch, enigszins afstandelijk-objectiverend en -relativerend onderzoek naar het joodse denken in zijn niet-joodse omgeving. Wat waren de effecten van deze Wissenschaft des Judentums? Deze kwamen uiteindelijk neer op een zekere domesticatie van het joodse erfgoed. Het jodendom en zijn intellectuele traditie werd, zoals de inleiding op het Lexikon aangeeft, overwegend vanuit zijn ‘diasporakarakter’ begrepen: de (niet-joodse) context bepaalt te allen tijde de (joodse) inhoud.

Een reactie kon niet uitblijven. Met name Gershom Scholem zette de toon voor een uitvoerig onderzoek naar de joodse mystiek. Wie kent er niet zijn befaamde Jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen? Onderliggende gedachte bij Scholem en consorten was, dat het jodendom zich niet enkel – zoals zelfs Guttmann nog wilde – historisch laat begrijpen, maar dat het een eigen inhoud bezit. Denkers als Achad Ha’am en Martin Buber zaten ook op deze lijn. Niet toevallig beriepen zij zich onder meer op de joodse mystiek van de kabbala, eerder dan op het joodse rationalisme (dat de neiging heeft elke inhoud uit te wissen ten gunste van het kritisch potentieel). Deze kabbala was voor Scholem niet in strijd met de wijsgerige verlichting, maar juist haar voortzetting. Het is duidelijk dat dergelijke opvattingen afstand nemen van het diaspora-perspectief, en dat ze sterk zionistisch angehaucht zijn. (Zowel Buber als Scholem overleefden de gruwelen op het continent door tijdig uit te wijken naar Israël.)

Het is onmogelijk om van dit rijke Lexikon hier ook maar enigszins representatief verslag te doen. Sedert Miskotte in zijn befaamde dissertatie uit 1933 de joodse filosofie binnen christelijke kringen in Nederland bredere ingang deed vinden, is er veel veranderd – overwegend ten goede, denk ik. De theologische discussies zijn door een bezinning op joodse intellectuele tradities zonder meer verdiept. Menig theoloog heeft, na bestudering van het werk van Levinas of Rosenzweig, pas op de eigen exegetisch-dogmatische plaats proberen te maken. Soms leidde dit tot nieuwe vormen van verstarring of tot naïeve kretologie (het ‘gelaat’, de ‘ander’). Met name van Levinas is bekend, dat hij zijn denken niet gereduceerd wilde zien tot een aantal goed in het gehoor liggende motto’s, en dat hij serieus genomen wilde worden als filosoof en als fenomenoloog, niet als theoloog. ‘Theologie’ werd door hem steevast met fixatie- of systeemdenken geïdentificeerd. Levinas’ primaire gesprekspartners nemen alle een plaats in de wijsgerige traditie in. Dit geldt ook voor de gesprekspartners van de overige joodse filosofen.

Mijns inziens is de confrontatie met de rijke joodse intellectuele traditie – waarvan het Lexikon een fraai overzicht biedt – alleen dan vruchtbaar, wanneer ze ontsluitend werkt, en geen nieuwe vormen van fixatie, dogmatisme, antithese of synthese in de hand werkt. Alleen een denken dat zich blijft openen en dat niet naar afronding of afsluiting zoekt, is de moeite waard om er de eigen gedachten op te beproeven. Ik heb de indruk dat de gepresenteerde joodse filosofen vele specimina van deze zelfontsluiting aanreiken, die bevruchtend op het christelijk-theologische gesprek kunnen inwerken. En waar een gesprek wordt afgesloten, is de levensgeest verdwenen.

Rico Sneller

________

1 -Andreas B. Kilcher / Otfried Fraisse (Hsg.), Metzler Lexikon Jüdischer Philosophen, Philosophisches Denken des Judentums von der Antike bis zur Gegenwart, Stuttgart/Weimar, Verlag J.B. Metzler, 2003, XXXI-476p. ? 64,95.

2 -M.n. in hst. 1 ‘Der Streit der Alten und der Neueren in der Philosophie des Judentums. Bemerkungen zu Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums’. Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Band 2: Philosophie und Gesetz. Frühe Schriften, Stuttgart/Weimar, Verlag J.B. Metzler, 1997, p.30vv.

3 -In The Chosen wordt verteld hoe Danny Saunders zich verdiept in Graetz’ Volkstümliche Geschichte der Juden – en hoe hij hierin ernstig teleurgesteld is.