BARTH OVER KANT (II)

Storingen

De specifieke wijze waarop Kant het thema van het kwaad behandelt, leidt er volgens Barth toe dat de geslotenheid van zijn begrip van de redelijke religie ‘gestoord’ (gestört) wordt (264). Kant moet, omdat hij het radicaal kwaad een plaats wil geven in zijn redelijke religie, deze een ander aanzien geven dan je zou verwachten op grond van zijn eerste schetsen van deze redelijke religie, bijvoorbeeld in de voorwoorden. En hij moet veel moeite doen om zijn aanvankelijk ontworpen plan voor een redelijke religie toch nog staande te houden (265). Het blijkt niet zo gemakkelijk de religie als bovenbouw van de moraal te zien en tegelijk deze redelijke religie te bouwen op de stelling dat de mens van nature kwaad is.

Waar zien we deze storingen of barsten in Kants bouwwerk van een redelijke religie? Volgens Barth zien we die ontstaan op punten waar Kant het vermijdt om consequenties te trekken uit zijn stevige inzet bij het radicale kwaad. “Kan men ongestraft zo ver met Paulus meegaan”, vraagt Barth zich af, “als Kant in zijn leer van de zonde in ieder geval gedaan heeft (265)?” Inderdaad citeert Kant regelmatig uit de brieven van Paulus. Met deze citaten zet Kant zijn stelling over een radicaal kwaad in de menselijke natuur kracht bij. Maar, vraagt Barth zich af, kan je ongestraft zo’n selectie maken uit Paulus’ gedachtegoed? Of komen er met dit mensbeeld ongevraagd nog allerlei andere ideeën mee – ideeën over de verlossing van de mens, die minder gemakkelijk in de redelijke religie zijn onder te brengen?

Kant is er zeker niet blind voor dat zijn idee van het radicale kwaad in de mens problemen oproept. Hij stelt zelf de vraag hoe de mens zich, wanneer de oorsprong van zijn willen en handelen totaal verdorven is – zozeer zelfs dat de mens deze verdorvenheid zelf niet meer ongedaan kan maken – nog aan de morele wet kan houden. Die vraag is voor Kant zelfs de kernvraag van de religie. En kort samengevat is zijn antwoord op deze kernvraag dat het ons begrip te boven gaat hoe dat mogelijk is, maar dat het desalniettemin mogelijk moet zijn, aangezien de morele wet van ons eist dat we betere mensen worden. Wij moeten niet te veel speculeren over hoe dit mogelijk is. Alsof het vanzelf spreekt, stelt Kant dat hierbij bovennatuurlijke medewerking nodig is. Maar die kunnen wij niet doorgronden. Het enige waar het op aankomt is dat wij met volledige inzet proberen goed te zijn, de hulp van boven waardig. Hoewel Kant dus niet teveel aandacht wil besteden aan het ‘hoe’ van het weer goed worden van de mens, omdat dit ons begrip te boven gaat, duidt hij dit idee van een verlossing wel met een hele reeks bijbelse en theologische begrippen aan. Zo spreekt hij van een wedergeboorte die nodig is om een nieuw – dat wil zeggen: een moreel goed – mens te worden. En hij benadrukt dat alleen voor God, die ons hart doorziet, deze wedergeboorte of revolutie gelijk staat aan het werkelijk goed zijn. De mens ontbeert dit inzicht en bemerkt alleen dat er een streven tot het betere in hem is, waarvan hij slechts kan hopen dat het ook werkelijk een bestendig voortschrijden is. Naast deze noties van wedergeboorte, God en hoop, introduceert Kant ook nog meer specifiek dogmatische termen als genade, plaatsvervangende genoegdoening, rechtvaardiging, vergeving en predestinatie. Omdat deze begrippen allemaal verwijzen naar een medewerking van boven, lijken ze op het eerste gezicht niet verenigbaar met het idee dat alles afhangt van de menselijke inzet. Toch probeert Kant ze in deze richting te duiden. Zo laat hij de rechtvaardiging door God samenvallen met de goede wil van de mens, of de hogere medewerking die, nadat de mens er alles aan heeft gedaan om goed te worden, aanvult waartoe de mens zelf niet in staat is.

Barth noemt deze theologische noties “zeldzame gasten uit een andere wereld” en “uit een ander magneetveld stammende afwijkingen” (265, 270). Kant probeert deze afwijkende gasten te naturaliseren tot elementen die in zijn ethische benadering passen. Maar volgens Barth slaagt hij daar maar ten dele in: deze elementen blijven zichtbaar als storingen of barsten. Kant zelf bespreekt deze begrippen deels expliciet als parerga (bijzaken) van de religie binnen de grenzen van de rede alleen. Met die term bedoelt hij dat deze begrippen niet binnen de rede vallen maar er wel aan grenzen. Kant gebruikt hier het Duitse woord anstoßen, dat niet alleen ‘grenzen aan’ maar ook ‘aanstoot geven’ betekent. Deze parerga zijn voor de rede het aanstootgevende andere dat we niet kunnen kennen, een geheim waarmee we geen rekening kunnen houden in het bepalen van ons handelen. Toch wil Kant aan deze parerga aandacht schenken. Volgens Barth moet hij dat wel doen, omdat ze meekomen met de aanname van een radicaal kwaad. Barth vraagt zich vervolgens af waarom Kant niet wat “energieker toegetast heeft” (265). Daarmee lijkt hij te bedoelen dat Kant deze begrippen ook bewust had kunnen incorporeren. Dat zou zelfs in de lijn hebben gelegen van zijn leer van het kwaad.

Paradox

Hiermee zijn we gekomen bij de kern van de kritiek die Barth heeft op Kants probleembegrip van een redelijke religie – bij al diens sympathie voor diens onderneming als zodanig. Een opmerking die Barth maakt in het kader van zijn uiteenzetting over das Nichtige (KD III/3, 357) is in dit verband verhelderend. Hier merkt Barth op dat Kant niet heeft vermeld waar hij zijn kennis van het radicale kwaad, van de geperverteerde vrijheid, eigenlijk aan ontleende. Kennelijk meende hij dat men zich van het radicale kwaad net zo onmiddellijk bewust is als van de vrijheid tot het goede, zo Barth. Het mag duidelijk zijn dat Barth bij zo’n soort onmiddellijk bewustzijn zijn twijfels heeft. Naar zijn idee had Kant openlijk moeten erkennen dat hij dit idee ontleent aan het christendom, en wel in zijn reformatorische gestalte. Nu baseert Kant zijn redelijke religie op een verhulde christelijke visie op de mens. Deze visie strookt niet met zijn religie van de menselijke maat en dwingt hem ertoe iets als genade aan te nemen (271, 272). Doordat Kant zich niet volledig kan houden aan de door hem zelf zo strikt gestelde grenzen tussen filosofische en bijbelse theologie, ontstaan er grote spanningen of storingen in Kants ontwerp van een redelijke religie.

Hoe moet je Barths interpretatie van en kritiek op Kant beoordelen? Ik zou langer dan Barth dat doet stil willen staan bij de vraag waarom Kant op deze manier te werk is gegaan. Waarom wilde hij zijn redelijke religie baseren op een beeld van de mens als bepaald door een goed en een kwaad principe – iets wat niet voor de hand lag op grond van zijn eerdere werk? Waarom behandelde hij die parerga van de redelijke religie die aangeven dat er ‘iets van boven’ bij moet komen om de mens weer goed te maken? Het is belangrijk om op te merken dat hij tot deze nieuwe ideeën komt onder invloed van zijn studie van de christelijke religie in haar historische vorm. In een reflectie op de religie wordt Kants gesloten ethische systeem doorbroken. Kennelijk was hij van mening dat dat idee van een radicaal kwaad fundamenteel is voor religie, zowel voor de historische als voor de redelijke. Vervolgens omschrijft hij dit idee dat het kwaad als een fundamentele fout in ons willen, die aangeboren kan worden genoemd, en waarvoor wij tegelijk volledig verantwoordelijk zijn. Dit idee wil hij hoe dan ook opnemen in de redelijke religie, ondanks de grote spanningen die hiervan het gevolg zijn. We kunnen Kant die spanningen aanwrijven. Maar we kunnen ze ook zien als zijn poging om recht te doen aan de eigenheid van een religieuze visie op het kwaad. Barth stelt zeker een belangrijk punt aan de orde wanneer hij vraagt of men recht kan doen aan een religieuze visie op het kwaad zonder dat de verlossing van het kwaad daarbij een rol van betekenis kan spelen. Het blijft paradoxaal dat Kant enerzijds al zijn kaarten op de redelijke en morele vermogens van de mens zet, en anderzijds de verdorvenheid van de mens verkondigt. Toch spreekt deze paradoxale visie me meer aan dan een eenzijdig geloof in de menselijke mogelijkheden, of een misschien even eenzijdig geloof in een verlossing van boven. Misschien dat dit laatste verwijt van eenzijdigheid soms ook Barth treft. Kant probeert een redelijke, morele visie op het kwaad in de mens en een religieuze bij elkaar te brengen, zonder ze gemakkelijk te harmoniseren. Op zijn minst confronteert hij ons zo met de vraag wat de eigenheid van een christelijke visie op het kwaad zou kunnen zijn. Omdat een theoloog vandaag de dag moet denken over het kwaad in een cultuur die met de religieuze wortels van dit begrip maar weinig te maken wil hebben, blijft Kants visie naar mijn idee uitdagend en actueel.

Petruschka Schaafsma

Binnen afzienbare tijd verschijnt bij uitgeverij Boom een Nederlandse vertaling van Kants Religion innerhalb.