Barth over Kant

Over de mogelijkheid van een radicaal kwaad binnen een redelijke religie.

(In het kader van het Kant-jaar 2004)

Kant over religie

Als Immanuel Kant zich uitgebreid met het onderwerp ‘religie’ gaat bezighouden is hij al in de zeventig. In de jaren 1781-1790 hebben zijn grote Kritieken het licht gezien. Met zijn boek over de religie, Der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, verschenen in 1793, betreedt hij een nieuw onderzoeksterrein. Hij wil zich niet langer alleen concentreren op het blootleggen van de mogelijkheidsvoorwaarden voor ware kennis en juist handelen. Hij wil zich nu storten op wat je “de praktijk”, of “de werkelijkheid” zou kunnen noemen. Niet dat hij daarmee vergeet wat hij eerder ontdekt had aan principes, ideeën, wetten en regels van ons kennen en handelen. Hij richt zich alleen nu op de vraag wat we in de werkelijke wereld precies hebben aan onze zuivere kennis en zuivere handelen. Als we ons even beperken tot het handelen: we weten dat de menselijke wil geheel en al door de rede bepaald kan worden. De morele wet die imperatief is voor alle redelijke wezens luidt: zorg ervoor dat de wil die je handelen bepaalt gebaseerd is op een regel die ook als algemene wet kan gelden. Wanneer mensen handelen volgens deze imperatief, en alle andere drijfveren ondergeschikt maken aan deze wet, dan kan hun handelen goed genoemd worden. Maar nu de praktijk. Mensen zijn behalve redelijke ook zinnelijke wezens. Ze kunnen krachtens hun redelijk vermogen de wet kennen. Maar dat is nooit het enige waarnaar ze zich richten. Ze maken ook andere afwegingen: wat levert het me op?, wat zullen de anderen ervan denken?, word ik er gelukkig van? Het bestaan van deze afwegingen had Kant in zijn kritische werk niet geloochend. Zijn aandacht lag alleen bij het zuivere willen, dat vrij is tot het houden van de morele wet. Op grond van wat hij in dat kritische onderzoek had ontdekt, gaat Kant in zijn latere werk dieper in op de praktijk van het menselijk willen en kennen.

Het eerste onderwerp waar Kant zich in deze nieuwe fase van zijn werk mee bezig wil houden is dat van de religie. Uit de voorwoorden bij de eerste en tweede druk van de Religion innerhalb kunnen we al opmaken dat hij bij dit onderzoek naar de religie nauw aan wil sluiten bij zijn kritische werk. Daar heeft hij ontdekt wat de plaats van God is in het geheel van het zuivere kennen en willen. Het bestaan van God is een postulaat van de praktische rede. Dat wil zeggen dat we om morele redenen moeten aannemen dat God bestaat. Kants redenering die uitkomt bij het bestaan van God begint bij de behoefte van de mens om zich een doel van zijn handelen voor te stellen. Mensen weten dat de morele wet het enige is wat telt bij het bepalen van hun handelen. Toch vragen ze zich ook af waar hun handelen toe zal leiden. Ze stellen zich een doel van hun handelen voor en dat doel is bepalend voor wat ze willen. Dit doel kan natuurlijk nooit bepalend zijn voor het moreel karakter van dat handelen: dat wordt alleen bepaald door het in overeenstemming zijn met de morele wet. De enige manier om over dit doel te spreken zonder aan het primaat van de morele wet iets af te doen, is door niet over concrete doelen te spreken maar over het doel dat al die concrete doelen omvat en er de voorwaarde van is. Dit doel noemt Kant het hoogste goed. Het hoogste, dat wil zeggen volmaakte, goed is de situatie waarin “wie goed doet, goed ontmoet”. Deze eenheid van deugdzaamheid en gelukzaligheid kunnen wij in deze wereld nooit bewerken. Wij zien dat natuur en moraal aan verschillende wetten gehoorzamen en wij zijn niet bij machte om overeenstemming tussen die twee domeinen te bewerken. Alleen God kan dat doen. God kan het hoogste goed, de eenheid van deugd en geluk, bewerken in deze wereld. Via dat begrip van het hoogste goed is de religie dus met de moraal verbonden. De noodzaak om te spreken van het bestaan van God is een morele noodzaak. Alleen binnen dit morele kader kunnen we de redelijkheid van het bestaan van God aantonen. Religie is de bovenbouw van de moraal.

Op deze manier had Kant zich in zijn kritische onderzoek ook al op het terrein van de religie begeven. Maar de religie had nog geen zelfstandige aandacht gekregen. Dat gebeurt pas in de Religion innerhalb. Hier beperkt Kant zich niet meer tot de ‘smalle’ postulatenleer, maar wil hij de religie in haar volle breedte bespreken. Deze doelstelling doet echter niets af aan de fundamentele verhouding tussen moraal en religie. Over religie kan alleen gesproken worden als een “tweede fase” die voortbouwt op de basis van de moraal. Tenminste, wanneer je, zoals Kant, filosofische theologie bedrijft en geen bijbelse theologie. Met de term ‘bijbelse theologie’ duidt Kant op de studie van de religie die niet de rede als basis van de religie neemt, maar uitgaat van openbaring. Filosofische theologie, daarentegen, onderzoekt het redelijk gehalte van de religie, dat wil zeggen het morele gehalte. In de Religion innerhalb wil Kant als filosofisch theoloog onderzoeken welke elementen uit de gegeven, historische religie redelijkerwijs voor waar gehouden kunnen worden. Volgens hem is deze redelijke religie de kern van de historische, geopenbaarde religie. Hij is ervan overtuigd dat hij bij dit onderzoek naar de religie “binnen de grenzen van de rede alleen” kan blijven. Hij hoeft de grens met de bijbelse theologie niet te overschrijden. In het vervolg zullen we zien of het Kant lukt dit voornemen na te komen.

Het door Kant gebezigde onderscheid tussen een filosofische theologie en een theologie die zich op openbaring baseert, sprak Karl Barth bijzonder aan. In Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert gaat Barth in het hoofdstuk over Kant met name in op diens Religion innerhalb. Volgens Barth getuigt het genoemde onderscheid ervan dat Kant een “absoluut andere theologische mogelijkheid” zag naast die van zijn eigen redelijke theologie (Prot. Theol. 2e druk, 238). Hierin was Kant een uitzondering. Met hem kun je daarom vanuit die “gans andere theologie” een gesprek voeren, wat voor vele denkers voor en na hem niet geldt. Het zal niet verbazen dat Barth in die “gans andere theologie” zijn eigen benadering herkende. Hij was geïnteresseerd in wat Kant hem over de verhouding van deze theologie tot de filosofie te zeggen had.

Radicaal kwaad

Waar begint Kant zijn onderzoek naar de redelijke religie? De titel van het eerste hoofdstuk van de Religion innerhalb zal vrijwel iedere lezer verrassen: “Over de inwoning van het kwade principe naast het goede, of, over het radicale kwaad in de menselijke natuur”. De verrassing wordt niet minder wanneer je verder leest. In dit hoofdstuk blijkt namelijk dat Kant het idee van een radicaal kwaad niet afwijst als iets wat onmogelijk in de redelijke religie een plaats kan krijgen. Hij wil juist met dit idee instemmen. Tijdgenoten als Goethe en Schiller, die tot dan toe enthousiast waren geweest over Kants filosofie, verbaasden zich zeer over deze stellingname en deden hem af als een knieval voor de christelijke theologie. Waarom wekt Kants stellingname ten opzichte van het kwaad verbazing en wellicht ook ergernis? De reden daarvan is in de eerste plaats dat Kant zelf niet helder uiteenzet waarom hij deze voorstelling redelijk juist acht. Uiteindelijk is het wel duidelijk dat hij instemt met de voorstelling dat de menselijke morele natuur radicaal geperverteerd is. De mens wordt getekend door een hang tot het kwade. Die doet de aanleg tot het goede niet te niet, maar overheerst hem wel. Zijn redenering naar deze conclusie-achtige stelling vertoont echter vele haken en ogen en is lastig te volgen. Dat is des te merkwaardiger wanneer je bedenkt dat die voorstelling van een radicaal kwaad tegen de achtergrond van Kants eerder ontwikkelde ethiek in het geheel niet vanzelf spreekt. Het thema van het kwaad had in zijn filosofie nog nauwelijks aparte aandacht gekregen. Maar op grond van zijn werk tot dan toe zou je eerder verwacht hebben dat Kant instemde met de stelling dat de mens van nature goed is. Zo beweert hij in zijn kritieken dat de morele wet voor de mens als redelijk wezen gemakkelijk te kennen is. De mens weet wat het goede handelen inhoudt. De optie dat de mens desondanks kiest voor het kwade, voor dat wat tegen de morele wet ingaat, was nauwelijks aan de orde gesteld. En dan blijkt Kant in de Religion innerhalb vervolgens de bewering te onderschrijven dat de mens van nature kwaad is. Dat blijft merkwaardig. Je ziet ook hoe Kant zelf in zijn nieuwe thematiek verstrikt raakt wanneer hij probeert die te laten aansluiten bij zijn eerdere overtuigingen. Het meest opvallende voorbeeld hiervan is zijn opvatting dat het radicaal kwaad iets is wat de morele natuur van de hele menselijke soort kenmerkt van geboorte af, maar waarvoor ieder mens toch afzonderlijk verantwoordelijk is. Door de mens verantwoordelijk te houden voor zijn natuur voorkomt Kant dat het idee van een morele natuur van de mens als zodanig strijdig is met het idee van vrijheid en verantwoordelijkheid. Maar deze andere duiding van het begrip natuur leidt wel tot paradoxale uitspraken.

Ook Barth benadrukt in zijn analyse van de Religion innerhalb dat de wijze waarop Kant het thema van het kwaad hier behandelt opmerkelijk is. Deze benadering was niet te verwachten, noch op grond van zijn eerdere werk, noch op basis van wat Kant zelf aanduidt over de bedoeling van dit geschrift (260). Barth vindt het een groot raadsel hoe Kant opeens tot de stelling komt dat er in de mens een kwaad naast een goed principe huist (262). Kant legt de oorsprong van het kwaad in de rede en maakt het daarmee tot iets ‘radicaals’. Dat had hij nog nooit zo gezegd. Een uitleg van het kwaad als voortspruitend uit de zinnelijkheid van de mens of de dwaasheid, lag volgens Barth veel meer voor de hand (263). Kant echter concludeert dat de mens de afwijking van de morele wet bewust tot regel voor zijn handelen maakt. Dit betekent dat alle handelingen van de mens kwaad zijn. Op het oog kunnen ze goed lijken, maar feitelijk komen ze voort uit een kwade basisregel. Omdat deze beslissing tegen de morele wet aan de basis van al ons handelen ligt, moet ze aangeboren worden genoemd en ook radicaal. Dit betekent niet dat mens niet verantwoordelijk is voor deze hang tot het kwaad. Al kan de mens zelf dit radicale kwaad niet verdelgen, hij is de enige wie het aangerekend kan worden. De mens kan zich niet verschuilen achter zijn zinnelijke natuur of zijn gebrek aan wijsheid.

Storingen

De specifieke wijze waarop Kant het thema van het kwaad behandelt, leidt er volgens Barth toe dat de geslotenheid van zijn begrip van de redelijke religie ‘gestoord’ (gestört) wordt (264). Kant moet, omdat hij het radicaal kwaad een plaats wil geven in zijn redelijke religie, deze een ander aanzien geven dan je zou verwachten op grond van zijn eerste schetsen van deze redelijke religie, bijvoorbeeld in de voorwoorden. En hij moet veel moeite doen om zijn aanvankelijk ontworpen plan voor een redelijke religie toch nog staande te houden (265). Het blijkt niet zo gemakkelijk de religie als bovenbouw van de moraal te zien en tegelijk deze redelijke religie te bouwen op de stelling dat de mens van nature kwaad is.

Waar zien we deze storingen of barsten in Kants bouwwerk van een redelijke religie? Volgens Barth zien we die ontstaan op punten waar Kant het vermijdt om consequenties te trekken uit zijn stevige inzet bij het radicale kwaad. “Kan men ongestraft zo ver met Paulus meegaan”, vraagt Barth zich af, “als Kant in zijn leer van de zonde in ieder geval gedaan heeft (265)?” Inderdaad citeert Kant regelmatig uit de brieven van Paulus. Met deze citaten zet Kant zijn stelling over een radicaal kwaad in de menselijke natuur kracht bij. Maar, vraagt Barth zich af, kan je ongestraft zo’n selectie maken uit Paulus’ gedachtegoed? Of komen er met dit mensbeeld ongevraagd nog allerlei andere ideeën mee – ideeën over de verlossing van de mens, die minder gemakkelijk in de redelijke religie zijn onder te brengen?

Kant is er zeker niet blind voor dat zijn idee van het radicale kwaad in de mens problemen oproept. Hij stelt zelf de vraag hoe de mens zich, wanneer de oorsprong van zijn willen en handelen totaal verdorven is – zozeer zelfs dat de mens deze verdorvenheid zelf niet meer ongedaan kan maken – nog aan de morele wet kan houden. Die vraag is voor Kant zelfs de kernvraag van de religie. En kort samengevat is zijn antwoord op deze kernvraag dat het ons begrip te boven gaat hoe dat mogelijk is, maar dat het desalniettemin mogelijk moet zijn, aangezien de morele wet van ons eist dat we betere mensen worden. Wij moeten niet te veel speculeren over hoe dit mogelijk is. Alsof het vanzelf spreekt, stelt Kant dat hierbij bovennatuurlijke medewerking nodig is. Maar die kunnen wij niet doorgronden. Het enige waar het op aankomt is dat wij met volledige inzet proberen goed te zijn, de hulp van boven waardig. Hoewel Kant dus niet teveel aandacht wil besteden aan het ‘hoe’ van het weer goed worden van de mens, omdat dit ons begrip te boven gaat, duidt hij dit idee van een verlossing wel met een hele reeks bijbelse en theologische begrippen aan. Zo spreekt hij van een wedergeboorte die nodig is om een nieuw – dat wil zeggen: een moreel goed – mens te worden. En hij benadrukt dat alleen voor God, die ons hart doorziet, deze wedergeboorte of revolutie gelijk staat aan het werkelijk goed zijn. De mens ontbeert dit inzicht en bemerkt alleen dat er een streven tot het betere in hem is, waarvan hij slechts kan hopen dat het ook werkelijk een bestendig voortschrijden is. Naast deze noties van wedergeboorte, God en hoop, introduceert Kant ook nog meer specifiek dogmatische termen als genade, plaatsvervangende genoegdoening, rechtvaardiging, vergeving en predestinatie. Omdat deze begrippen allemaal verwijzen naar een medewerking van boven, lijken ze op het eerste gezicht niet verenigbaar met het idee dat alles afhangt van de menselijke inzet. Toch probeert Kant ze in deze richting te duiden. Zo laat hij de rechtvaardiging door God samenvallen met de goede wil van de mens, of de hogere medewerking die, nadat de mens er alles aan heeft gedaan om goed te worden, aanvult waartoe de mens zelf niet in staat is.

Barth noemt deze theologische noties “zeldzame gasten uit een andere wereld” en “uit een ander magneetveld stammende afwijkingen” (265, 270). Kant probeert deze afwijkende gasten te naturaliseren tot elementen die in zijn ethische benadering passen. Maar volgens Barth slaagt hij daar maar ten dele in: deze elementen blijven zichtbaar als storingen of barsten. Kant zelf bespreekt deze begrippen deels expliciet als parerga (bijzaken) van de religie binnen de grenzen van de rede alleen. Met die term bedoelt hij dat deze begrippen niet binnen de rede vallen maar er wel aan grenzen. Kant gebruikt hier het Duitse woord anstoßen, dat niet alleen ‘grenzen aan’ maar ook ‘aanstoot geven’ betekent. Deze parerga zijn voor de rede het aanstootgevende andere dat we niet kunnen kennen, een geheim waarmee we geen rekening kunnen houden in het bepalen van ons handelen. Toch wil Kant aan deze parerga aandacht schenken. Volgens Barth moet hij dat wel doen, omdat ze meekomen met de aanname van een radicaal kwaad. Barth vraagt zich vervolgens af waarom Kant niet wat “energieker toegetast heeft” (265). Daarmee lijkt hij te bedoelen dat Kant deze begrippen ook bewust had kunnen incorporeren. Dat zou zelfs in de lijn hebben gelegen van zijn leer van het kwaad.

Paradox

Hiermee zijn we gekomen bij de kern van de kritiek die Barth heeft op Kants probleembegrip van een redelijke religie – bij al diens sympathie voor diens onderneming als zodanig. Een opmerking die Barth maakt in het kader van zijn uiteenzetting over das Nichtige  (KD III/3, 357) is in dit verband verhelderend. Hier merkt Barth op dat Kant niet heeft vermeld waar hij zijn kennis van het radicale kwaad, van de geperverteerde vrijheid, eigenlijk aan ontleende. Kennelijk meende hij dat men zich van het radicale kwaad net zo onmiddellijk bewust is als van de vrijheid tot het goede, zo Barth. Het mag duidelijk zijn dat Barth bij zo’n soort onmiddellijk bewustzijn zijn twijfels heeft. Naar zijn idee had Kant openlijk moeten erkennen dat hij dit idee ontleent aan het christendom, en wel in zijn reformatorische gestalte. Nu baseert Kant zijn redelijke religie op een verhulde christelijke visie op de mens. Deze visie strookt niet met zijn religie van de menselijke maat en dwingt hem ertoe iets als genade aan te nemen (271, 272). Doordat Kant zich niet volledig kan houden aan de door hem zelf zo strikt gestelde grenzen tussen filosofische en bijbelse theologie, ontstaan er grote spanningen of storingen in Kants ontwerp van een redelijke religie.

Hoe moet je Barths interpretatie van en kritiek op Kant beoordelen? Ik zou langer dan Barth dat doet stil willen staan bij de vraag waarom Kant op deze manier te werk is gegaan. Waarom wilde hij zijn redelijke religie baseren op een beeld van de mens als bepaald door een goed en een kwaad principe – iets wat niet voor de hand lag op grond van zijn eerdere werk? Waarom behandelde hij die parerga van de redelijke religie die aangeven dat er ‘iets van boven’ bij moet komen om de mens weer goed te maken? Het is belangrijk om op te merken dat hij tot deze nieuwe ideeën komt onder invloed van zijn studie van de christelijke religie in haar historische vorm. In een reflectie op de religie wordt Kants gesloten ethische systeem doorbroken. Kennelijk was hij van mening dat dat idee van een radicaal kwaad fundamenteel is voor religie, zowel voor de historische als voor de redelijke. Vervolgens omschrijft hij dit idee dat het kwaad als een fundamentele fout in ons willen, die aangeboren kan worden genoemd, en waarvoor wij tegelijk volledig verantwoordelijk zijn. Dit idee wil hij hoe dan ook opnemen in de redelijke religie, ondanks de grote spanningen die hiervan het gevolg zijn. We kunnen Kant die spanningen aanwrijven. Maar we kunnen ze ook zien als zijn poging om recht te doen aan de eigenheid van een religieuze visie op het kwaad. Barth stelt zeker een belangrijk punt aan de orde wanneer hij vraagt of men recht kan doen aan een religieuze visie op het kwaad zonder dat de verlossing van het kwaad daarbij een rol van betekenis kan spelen. Het blijft paradoxaal dat Kant enerzijds al zijn kaarten op de redelijke en morele vermogens van de mens zet, en anderzijds de verdorvenheid van de mens verkondigt. Toch spreekt deze paradoxale visie me meer aan dan een eenzijdig geloof in de menselijke mogelijkheden, of een misschien even eenzijdig geloof in een verlossing van boven. Misschien dat dit laatste verwijt van eenzijdigheid soms ook Barth treft. Kant probeert een redelijke, morele visie op het kwaad in de mens en een religieuze bij elkaar te brengen, zonder ze gemakkelijk te harmoniseren. Op zijn minst confronteert hij ons zo met de vraag wat de eigenheid van een christelijke visie op het kwaad zou kunnen zijn. Omdat een theoloog vandaag de dag moet denken over het kwaad in een cultuur die met de religieuze wortels van dit begrip maar weinig te maken wil hebben, blijft Kants visie naar mijn idee uitdagend en actueel.

Petruschka Schaafsma

(In de Waagschaal nw. jrg 33, 2004. nrs. 16,17)