David en Nathan
Vorig jaar zomer promoveerde Cees Jan Smits op een onderzoek naar de verzoeningsleer van Hans Joachim Iwand en Eberhard Jüngel. Op de omslag van zijn dissertatie prijkt Rembrandts tekening ‘Nathan vermaant David’. Het verhaal is bekend: Nathan komt bij David nadat die Bathseba, de vrouw van Uria, zwanger heeft gemaakt. David probeert listig de schijn te wekken dat Uria de vader van het kind is. Als zijn pogingen mislukken laat hij Uria, die in het leger dient, in de voorste linie plaatsen, waardoor deze sneuvelt. De profeet Nathan laat d.m.v. een gelijkenis David zijn fouten inzien. Die toont daarop berouw. De straf van David lijkt te worden overgedragen op het kind dat Bathseba zal baren: dat zal sterven.
Dit verhaal past goed bij de vragen die Smits bij de traditionele verzoeningsleer stelt. De eerste betreft de mogelijkheid van de overdracht van schuld en daarmee van het plaatsvervangend lijden en sterven van Christus. Kan Davids kind de schuld van zijn vader overnemen? Socinus (en ook Kant) beantwoordden die vraag ontkennend.
De tweede vraag heeft betrekking op de noodzaak van het plaatsvervangend lijden en sterven. Kan God David na diens berouw niet eenvoudig vergeven? Moet zijn zoon sterven als een soort genoegdoening? Aan deze kwestie is natuurlijk de naam van Anselmus verbonden. Hij stelde dat het gewicht der zonde zo groot is, dat God dit niet door de vingers kan zien. Er moet genoegdoening plaatsvinden. Anselmus stelt dat in Christus God zelf de prijs voor de menselijke zonde betaalt en die zo vergeeft. Socinus bekritiseert ook deze gedachte. Wie genoegdoening wil, eist vergelding. Vergeving is daarentegen het afzien van vergelding.
De derde vraag betreft het werkelijkheidsgehalte van de verzoening. Verzoening tussen Uria als slachtoffer en David als de dader is niet meer mogelijk. Verzoening tussen God en David wel? Wat houdt zulke verzoening eigenlijk in en hoe wordt die reëel?

Verzoening bij Iwand en Jüngel
Met de drie bovengenoemde vragen gaat Smits te rade bij Iwand (1899-1960) en Jüngel (1934-2021). Hij geeft hun visie op verzoening helder en adequaat weer en vergelijkt ze met elkaar. Het blijkt dat ze verregaand overeenstemmen. Zo vormt voor beiden het kruis het fundament van alle theologisch denken en spreken. Bij Iwand openbaart het kruis de ware mens, die in de verwerping van Christus nota bene vanuit zijn (religieuze) idealen ‘nee’ ‘zegt tegen de God die hem de hand reikt. Het front waartegen Iwand zich richt is dan ook het idealisme. Bij Jüngel openbaart het kruis vooral de ware God. God vereenzelvigt zich in Christus’ sterven met de dood. Hij neemt die in zijn wezen op en overwint zo de dood, niet van bovenaf, maar van onderop. Het kruis openbaart dat God niet in de hoogte, maar in de diepte gezocht moet worden. Jüngels theologie heeft daarmee een antimetafysische spits.
Smits laat zien dat zonde bij zowel Iwand als Jüngel niet een persoonlijke morele misstap is, maar een macht waarin de mens gevangen zit. Bij Iwand zit de mens gevangen in zijn idealisme. ‘We leven in de illusie dat we het morgen beter zullen doen en identificeren ons met onze mogelijkheden in plaats van onze werkelijkheid’ (24 ). Dit idealisme leidt ertoe dat de ‘goede’ mens zich aan ‘de foute’ moreel superieur acht. Zo maakt idealisme scheiding tussen mensen, volken en landen. Het kruis relativeert deze tegenstelling tussen goeden en fouten fundamenteel. ‘Aan de voet van het kruis ziet men samen de werkelijkheid van schuld en zonde onder ogen’ (28). Iwand trekt daar politiek-maatschappelijke consequenties uit. Zo bekritiseerde hij de Bundes Republik Deutschland, die zichzelf als christelijk, goed en rechtvaardig beschouwde tegenover het atheïstische communisme aan de andere kant van de muur. Het geloof in Christus wekt het besef: ik ben net als de anderen een zondaar. Geloven is daarmee ‘God bijvallen in zijn oordeel’. ‘Deum iustificare’ noemt Iwand dat. Met dat de mens dat doet, maakt God hem los van de zonde en geeft hem deel aan de nieuwe mens. Actieve en passieve rechtvaardiging vallen zo samen.
Ook Jüngel verwijdert zich van de klassieke gedachte dat God genoegdoening eist en die in Christus’ sterven zelf realiseert. Jüngel denkt de verzoening vanuit Gods wezen van in relatie-zijn en ‘in relatie treden’. Dat kenmerkt de liefde die God is. Ook de mens is op liefde en relatie aangelegd. In de liefde komt het ‘ik’ los van zichzelf om bij de ander op een nieuwe wijze zichzelf te zijn en te worden. De mens verloochent echter zijn wezen. Hij wil zichzelf zijn en worden buiten de relatie met God en de ander om. Dat is zijn zonde. De dood is als absolute relatieloosheid is daarvan gevolg en uiting. Waar de mens goddeloos wil zijn, wil God nooit mensenloos zijn. In Christus’ sterven neemt God de mens die hem verwerpt op in zijn gemeenschap. Smits concludeert: ‘Plaatsbekleding is bij Jüngel het gebeuren van Gods barmhartigheid. Zo is het spreken over de plaatsbekleding helemaal weg uit het mythologisch discours van een derde partij die bemiddelt tussen God en mens’ (133).

Plaatsvervanging, plaatsbekleding en plaatsbereiding
Smits geeft vanuit het denken van Iwand en Jüngel de voorkeur aan het begrip ‘plaatsbekleding’ boven ‘plaatsvervanging’. Het gaat er niet om dat Christus de mens vervangt en van zijn plaats stoot. De mens heeft zelf zijn plaats verlaten. Bij Iwand doordat de mens in zijn idealisme als God wil zijn en zo zijn ware menszijn verloochent. Bij Jüngel doordat de mens buiten de relatie met God zijn identiteit als mens wil vestigen. Op de vraag  ‘Adam, waar ben je?’ is het antwoord volgens Smits: ‘De mens is absent en laat zijn plaats open. “Plaatsbekleding” is daarom al een betere term om het werk van Christus aan te duiden dan “plaatsvervanging”. (…) ‘Christus neemt onze lege plaats in, om ons dáár tot zich te nemen en ook ons door het geloof tot werkelijke mensen te laten worden.’ Uiteindelijk kiest Smits voor de term ‘plaatsbereiding’: ‘Christus heeft in kruis en opstanding de plaats die wij leeg laten voor ons gereed gemaakt’ (94).
Op dit punt had ik gehoopt dat Smits in discussie gaat met moderne critici van de klassieke verzoeningsleer, zoals Sölle en in ons land Wiersinga of Den Heyer. Sölle verwerpt in haar ‘Stellvertretung’ de term ‘plaatsvervanging’ en pleit voor ‘plaatsbekleding’. Plaatsvervanging betekent dat ik word ingeruild voor een ander. Maar ieder mens is uniek en onvervangbaar. Christus vervangt de mens niet, maar vertegenwoordigt hem tijdelijk, totdat deze zijn plaats weer in kan nemen. Zo is hij onze voor-lopige plaatsbekleder. Voorlopig in de zin dat Christus ons vooruit gaat in het ware mens-zijn, d.w.z. in dienstbaarheid aan anderen. Voor-lopig ook in die zin dat daarin het appèl aan de mens klinkt Christus na te volgen en zijn plaats in te nemen door zelf te worden als Christus: mens-voor-anderen. ‘Plaatsbekleding’ impliceert bij Sölle zo andere noties dan bij Iwand, Jüngel en Smits zelf. Het gesprek met een tegenstem als van Sölle had Smits studie spannender gemaakt. Nu ontbreekt zowel in de hoofdtekst als in het notenapparaat de discussie met de radicale kritiek op de klassieke verzoeningsleer vanuit de vrijzinnige theologie. Dat is een omissie.

Kan God niet vergeven om niet?
Ook als het om de vraag naar de noodzaak van genoegdoening gaat helpen Iwand en Jüngel Smits verder. Hij laat zien dat de noties van toorn, straf en vergelding bij Iwand noch Jüngel een grote rol spelen. Bij Jüngel zijn toorn en straf geen interventies van God, maar de intrinsieke gevolgen van het menselijk handelen. De mens roept de rampspoed over zichzelf af en God geeft hem daaraan over. Bij Iwand betekent ‘Gods toorn niets anders dan dat hij ons overgeeft aan ons ongeloof in zijn genade waar we zelf voor kiezen’ (190). In kruis en opstanding identificeert God zich echter met het lijden en de nood die de mens over zichzelf afroept. Dat is zijn barmhartigheid. De kruisdood van Christus betekent daarom niet dat God eerst bloed wil zien voor hij kan vergeven. Het is precies omgekeerd. ‘God vergeeft inderdaad uit grondeloze barmhartigheid; maar dit is nu juist wat er in kruis en opstanding gebeurt. Vergeving (…) is het concreet dragend handelen t.a.v. het volle gewicht van de zonde.’ Wie vergeeft rekent de schuldige zijn of haar schuld niet toe, maar doet die in zichzelf teniet. Voor Smits is schuld dus wel overdraagbaar, ‘niet op een derde partij, maar van de schuldige naar de lijdende partij, die haar uitwist’ (100). ‘De logica van de verzoening is niet de vereffening van straf, maar juist de logica van de non-imputatio’ (234).

Het werkelijkheidsgehalte van de verzoening
Verzoening wordt werkelijk in het woord, zeggen zowel Iwand als Jüngel. Dat woord is geen mededeling over een stand van zaken, maar ‘Sprachereignis’. Zo bewerkt Nathans gelijkenis dat David zichzelf beter leert kennen. Op het punt van de werkelijkheid en reikwijdte van de verzoening constateert Smits voor het eerst (we zijn dan al op pagina 258!) een wezenlijk verschil tussen Iwand en Jüngel. Bij Iwand blijft tot aan de voleinding der wereld sprake van strijd tussen Gods toekomstige werkelijkheid en onze oude werkelijkheid. Het woord confronteert de idealistische mens met zijn ware zelf en roept op tot bekering. De roep tot omkeer komt in Jüngels theologie tekort, zegt Smits. Bij hem is sprake van een ontologische, i.p.v. een eschatologische differentie. De rechtvaardiging in Christus verandert de werkelijkheid van de mens of die gelooft of niet. Smits volgt Jüngel daarin niet. ‘Als er buiten de kennis van Christus ware, goede menselijkheid mogelijk is en als de wereld buiten de kerk niet goddeloos is, waarom zou er dan nog bekering nodig zijn?’, vraagt hij zich af (269). Smits ziet hier een wezenlijk verschil met Iwand. Daarin heeft hij mij nog niet overtuigd. Ook Iwand relativeerde vanuit het kruis toch juist een scherp onderscheid tussen goed en fout en ‘goeden’ en ‘fouten’ en bekritiseert het spreken over het christelijke Westen tegenover het atheïstische communisme. Dat maakt de noodzaak van bekering niet minder, maar die betreft nooit alleen de wereld, maar altijd ook de kerk zelf. Daarin betonen zowel Jüngel als Iwand zich leerlingen van Barth.

Smits heeft een knappe en grondige studie geschreven. Iwand en Jüngel hebben hem geholpen de klassiek verzoeningsleer te corrigeren zonder deze geheel te verwerpen. Christus’ lijden en sterven moeten vanuit Gods barmhartigheid worden geduid als het afzien van straf door die in Christus zelf te dragen. Plaatsbereiding is niet alleen een grondige behandeling van de verzoeningsleer, maar tegelijkertijd een goede inleiding in de theologie van Iwand en Jüngel.

N.a.v. Cees Jan Smits: Plaatsbereiding: verzoening in Christus bij Hans Joachim Iwand en Eberhard Jüngel, Utrecht 2020.

Jilles de Klerk