Paulus en Barth

logo

 

 

Wie over de verhouding tussen Barth en Paulus nadenkt, d.w.z. zich afvraagt welke plaats de apostel Paulus heeft gehad in de ontwikkeling van Barths theologie, denkt onwillekeurig aan de beroemde Römerbrief, waarmee het allemaal zo’n halve eeuw geleden — begonnen is. Toch kan men bij die Römerbrief niet blijven staan. Barth heeft nog veel meer over Paulus geschreven. In 1924 publiceerde hij zijn commentaar op 1 Korinthe 15 (‘t gaat feitelijk over héél 1 Kor.) en in 1928 gaf hij een verklaring van de brief aan de Philippenzen. Daarnaast kan men denken aan zeer uitvoerige beschouwingen in Barth’s Kirchliche Dogmatik. Ik noem, zonder volledig te zijn, lange stukken over Rom. 9—11 (in de leer der verkiezing, deel (I1-2), voorts over 1 Korinthe 13, over Romeinen 5, 7 en 8 en een uitvoerig stuk over Paulus’ apostolaat als onderdeel van de paragraaf: Jesus ist Sieger. Men kan aan alles merken, hoe intensief Barth gedurende heel z’n theologische werkzaamheid door Paulus is geboeid. Vanuit de nood als prediker kreeg voor Barth het werkelijk verstaan van de Schrift steeds groter betekenis. Men verweet hem vanwege deze concentratie een biblicistische methode, maar Barth antwoordde, dat het hem om bezinning te doen was — gericht op de prediking — en daarin om het werkelijke evangelie. Men moest ernstig naar Paulus luisteren en hij wilde dat doen in een „Treueverhältnis”, in een groeiende zekerheid over de levende adualiteit van Paulus’ theopneust getuigenis ook voor onze tijd. Bultmann zag bij Barth al vroeg (voor 1922) een modern inspiratie-dogma op de achtergrond verrijzen, maar Barth antwoordt dan dat hij geen weg ziet naar de geest van een bepaalde Schrift dan door de letter heen en — al gaat hij niet mee met de Verbal-Inspirationslehre — hij acht die uit een bepaald oogpunt „sehr geistreich und erwägenswert”.

Paulus was voor hem een ongehoorde ontdekking — „was für ein Mensch muss das gewesen sein!” waarbij hij niet kon blijven staan bij een louter historische belangstelling, maar wilde weten, wat bedoeld was naar die intentie die hij bij Luther en Calvijn aantreft en die wij thans de relevantie zouden noemen. Welke záák is aan de orde? Hoe moet men die záák na-denken om de muur die staat tussen Paulus en een latere tijd transparant te maken? Later heeft Barth verschillende kritische opmerkingen gemaakt over z’n Römerbrief m.n. over de daarin. naar voren komende eschatologie in haar radicale vertikaliteit en erkend dat hij b.v. geen recht kan laten wedervaren aan wat Paulus schrijft in Rom. 13 : 11, dat het heil ons nu meer nabij is, dan toen wij tot het geloof kwamen M.D. 11, 1, 1940, 716) en niet genoeg gehonoreerd had, dat de teleologie belangrijk was, de tijd ihrem Ablauf zu einem wirklichen Ende hin”.

Barth had in z’n Römerbrief de boventijdelijkheid Gods geaccentueerd als krisis van al het menselijke in religie, moraal en cultuur en daardoor de indruk gewekt van een zekere negativiteit. Hij erkent z’n eenzijdigheid onder de indruk van de eerste wereldoorlog en in verband met de door hem bepaalde gehanteerde vormgeving (Plato en Kant). Juist zo schrijft hij later — vanuit de eeuwigheid Gods ontvangt de tijd, de geschiedenis zin en blijft ze niet leeg. Ze wordt gevoed door de troostende tegenwoordigheid Gods. Deze zelfkritiek van Barth kan men ook bedenken t.a.v. zijn commentaar op 1 Korinthe (de opstanding der doden), maar men moet er aan toevoegen, dat Barth z’n eerste commentaren daarmee niet verloochende.

Bepaalde accenten moesten in die tijd hoognodig mede gehoord worden tegenover kultuuroptimisme, werkgerechtigheid en religieuze hubris. Maar de eenzijdige versluiering van Paulus’ intenties moet verdwijnen. Het gevolg is dan, dat men later Barth telkens wéér met Paulus bezig ziet en dat de radicaliteit, die hij van het begin af bij Paulus gehoord had, gebleven is. In de winter van 1940—41 houdt Barth voor de volkshogeschool in Bazel – soms in het uniform van de gewapende hulpdienst –  voorlezingen over Romeinen, overtuigd dat Paulus sterk genoeg is om zich gehoor te verschaffen dwars door ontoereikende uitleggingen heen. Deze voorlezingen – uitgegeven in 1956 – wijzen naar de capita aan, wat Barth hij Paulus hoort: das Evangelium als Gottes Verurteilung des Menschen, als Gerechtsprechung, Versöhnung, Heiligung, Befreiung en als Aufrichtung des Gesetzes Gottes. In de verschillende stukken van de K.D., die ik noemde en waar opnieuw uitvoerig over Paulus geschreven wordt, komt dit alles op allerlei manier aan het licht m.n. naar aanleiding van Rom. 9—11: de verkiezing niet als angstaanjagend schrikbeeld, maar als in Jezus Christus manifeste vertroosting. Dit alles komt nu, als Barths reeds vroegere intentie, duidelijker naar voren: geen neen en geen gericht uit wanhoop en pessimisme, maar het ja in het neen, de genade in het gericht. Genade niet als tolerantie tegenover de verschrikking van het kwaad en van de zonde, maar als haar radikale, goddelijke veroordeling.

Om de ontwikkeling van Barth in zijn nadenken over Paulus te zien, kan men ook niet vrucht lezen de commentaar op Philippenzen. Ze is verschenen in 1928, een jaar na de verschijning van Barths Prolegomena, die sinds 1932 plaats maken voor zijn Kirchliche Dogmatik. In die tijd — tussen 1927 en 1932 — liggen allerlei spanningen, clie later uitlopen op de breuk in het gemeenschappelijk tijdschrift „Zwischen den Zeiten” (met Bultmann, Gogarten, Thurneysen en Brunner). Allerlei breuklijnen worden langzamerhand zichtbaar, vooral t.a.v. de antropologisering der theologie, die hij bij Gogarten ziet opkomen en die later vorm krijgt in de volk- en welbeschouwing der z.g. Deutsche Christen. Slechts Thurneysen blijft in het zelfde spoor in z’n concentratie op Gods radikale, bevrijdende evangelie — ze hadden samen de Römerbrief geschreven! — en dat is tot het eind zo gebleven. Deel III, 2 wordt in 1948 opgedragen aan Thurneysen met het woord: „Dein Alter sei wie deine Jugend” en dat hangt ook met de waardering en interpretatie van Paulus samen.

In de commentaar op Philippenzen (1928) liggen reeds vele tendenzen, die de eenzijdigheid van de Römerbrief missen. Ze is vol uitgesproken positiviteit van de genade en de vrede, van de „Barmherzigkeit, mit dem Gott aus dem Geheimnis seiner Majestät und Heiligkeit hervortritt, dem Menschen sich zuwendet”.

Het centrale thema van de gerechtigheid uit God (Phillipp. 3) geeft reliëf aan alle persoonlijke contacten die ter sprake komen en wat over de wet en het evangelie gezegd wordt, houdt de radikale toon van de Römerbrief, maar wordt veel concreter en duidelijker, niet als een schema, dat soms een formele indruk maakt, maar vanuit de genade van Christus, waarop het geloof, tegen alle werkgerechtigheid in, is gericht. Geen activisme maar ook geen quietisme ligt daarin besloten, maar een gegrepen zijn om te grijpen op een weg, een nu gebaande weg. Barth spreekt, zonder zich overigens ooit in een psychologie van Paulus te hebben verdiept — we komen daar op terug —, bij Philipp. 4 : 1 over “das Intimste bei Paulus”, als z’n oog gericht is op de gemeente mijn blijdschap en kroon — en van enig geborneerd heilsindividualisme geen sprake is, maar van de gemeente, geroepen tot onaantastbare vastheid in de Heer. Op talloze wijzen heeft Barth de betrokkenheid van indicatief en imperatief bij Paulus ter sprake gebracht tegenover allerlei dilemma’s en wie Barth ook ná 1928 beschuldigde van een verwaarlozing van de aandacht voor de ethiek, moet vooral Philippenzen lezen om te zien, hoe concreet Paulus volgens Barth in deze intieme brief is geweest. In dit licht valt Barths uitvoerige bespreking van 1 Kor. 13 te verstaan (K.D. IV, 2, 936—953). „Das Tun der Liebe”, dat in onbevangenheid en radikaliteit bij Paulus ter sprake komt, niet verzwegen of gerelativeerd vanwege het „gevaar” van de „mensengerechtigheid”, maar als het ware uitgestald in wat de liefde doet. Vroeger had Barth geschreven, dat men liefde in 1 Kor. 13 het best verstaat wanneer men daarvoor heel eenvoudig de naam Jezus Christus in de plaats stelt. Dat was in 1938 en in 1955 wil Barth dat niet terugnemen, maar hij wijst er op, dat Paulus de liefde een weg noemt, die de lezers zelf moeten gaan, de liefde, die moet worden nagejaagd. De mens verdwijnt niet uit het gezichtspunt — in een soort goddelijk monergisme — maar hij is de vrijheid tegemoet gegaan. En deze liefde blijft evenals geloof en hoop, maar zij is de mééste. „Sie bedarf keines Gestaltwandels” (IV, 2, 853), nl. als „das in der Gegenwart leuchtende künftige, ewige Licht”, dat eens alle hermeneutische onderzoekingen, alle „gesprekken” over wet en evangelie en alle verdere delen van de K.D. overbodig zal maken.

Men moet Barth zelf lezen over Paulus om te zien, hoe mateloos hij door deze apostel is geboeid, hoe hij hem heeft nagereisd — niet in Klein-Azië — om hem gade te slaan tot in alle details en zo te verstaan, voor zichzelf en voor anderen, hoe deze boodschap transparant wordt. Wel weet hij — met Paulus — van de „Kümmerlichkeit”, de begrensdheid van al ons kennen — onvolkomen — ook van alle theologische bezinning in loci, capita en paragrafen (IV, 2, 951) maar deze kennis is daarom nog niet waardeloos. Ze staat slechts onder de radicale toets en is „nach ihrem Gehalt an Liebe zu befragen”.

Men kan in dit alles uiteraard de vraag stellen, wat Barth bewogen heeft zich vrijwel onafgebroken met Paulus bezig te houden. Anderen hebben hun leven verpand aan Johannes of Lucas of aan de synoptische evangeliën. Elementen van eigen persoonlijke sympathie en levenservaring kunnen daarin een rol spelen. Het gevaar komt dan op van een selectieve voorkeur. Men kan ook zeggen: van een canon in de canon. Barth zou zijn engagement met Paulus zo niet willen verstaan en z’n aandacht was ook niet exclusief op Paulus gericht. Ook Johannes speelt een grote rol in z’n dogmatiek, maar Paulus is voor hem wel de beslissende entree geweest vanwege het licht, dat hij hier ontdekte en dat hij meer en meer ging verstaan als het licht in de duisternis dezer wereld, in de hoogmoed, de schande, de nietigheid en ijdelheid van zonde en schuld en dan niet in een evenwichtsverhouding — licht en duisternis — maar als overwinning van het licht, als Christus tegenover Adam, als nieuwe wereld tegenover oude wereld. Het spreekt vanzelf, dat Barth in deze ontdekking na die van vele anderen — Luther — gesteld werd voor de vraag naar de autoriteit van deze boodschap.

II

Wie op de vraag naar de autoriteit van Paulus’ boodschap bij Barth een volledig antwoord zou willen geven, zou heel Barths leer van de Openbaring, z’n Schriftleer, z’n Christologie, ecclesiologie en pneumatologie moeten onderzoeken en bespreken. De onmogelijkheid daarvan in deze colleges sluit echter niet uit, dat er naar aanleiding van concrete uiteenzettingen van Barth niet kort iets over te zeggen zou zijn.

In het voorwoord van z’n Römerbrief wijst hij op het uit de aard der zaak menselijke getuigenis van Paulus’ boodschap. Maar hartstochtelijk klinkt de roep om te luisteren en niet bij „historisch-kritische” beschouwingen te blijven staan. „Kritischer müssten mir die Historisch-Kritischen sein!” Vor-wort 2. Auflage. Dat wijst reeds heen naar de záák, die in alle technische en historische aspekten van „was da steht” dóórkomt en, zonder aan de menselijkheid te kort te doen, verstaan, gehoord en gezien wordt, niet in de gestalte van een al of niet interessante mening, maar in de gestalte van de volmacht: Paulus als apostel. Voortdurend is Barth daarmee bezig geweest, in z’n commentaar op Romeinen, op Phillippenzen en in de K.D. Paulus, knecht van Christus Jezus, geroepen tot apostel (Rom. 1 : 1). Niet de geniale mens, die heel wat te zeggen heeft vanuit z’n genie, maar bode, gezondene. Op de eerste bladzijde van de „Römerbrief” citeert Barth reeds Kierkegaard i.v.m. de apostelroeping. Later in zijn K.D. komt Barth daarop terug, als hij herinnert aan de studie van Kierkegaard „Uber den Unterschied zwischen einem Apostel und einem Genie” en hij zegt, dat hierover „nicht anhaltend genug nachgedacht werden kann” (I, I, 115).

Bij Kierkegaard gaat het in deze studie om de autoriteit, de volmacht. Het genie staat op zichzelf — in zelfgenoegzaamheid zegt Kierkegaard, heeft geen doel buiten zichzelf, geniet de vreugde van het produceren, maar heeft niets met anderen te maken, hij schrijft niet om te (b.v. mensen te helpen). Maar de apostel heeft een „om te” en daarom is z’n volmacht belangrijk en beslissend. De volmacht van de apostel is niet autonoom, in hem zelf gefundeerd en onafhankelijk, maar die van de knecht, van de gezondene.

Dit alles keert bij Barth in uitvoerige uiteenzettingen terug. Als motto van de 2e druk haalt Barth Gal. 1 : 17 aan: ik hen niet naar Jeruzalem gereisd tot hen, die reeds voor mij apostelen waren, maar ik ben naar Arabië vertrokken en vandaar naar Damaskus teruggekeerd. Paulus is z’n eigen weg gegaan en in allerlei aanvallen op z’n apostelschap heeft hij steeds z’n onafhankelijkheid geaccentueerd. Hij heeft het evangelie niet van een mens ontvangen, maar van Jezus Christus. Dat leidt niet tot een conflict met de oergemeente zie Gal. 2 — maar het wijst wel op een unieke volmacht van Paulus die voor z’n tegenstanders zonder verificatie in de geschiedenis staat, hij, de ontijdig geborene, wellicht een scheldwoord van z’n bestrijders (o.a. Schoeps, Güttgemans e.a.). Het is niet een psychologisch probleem, dat Barth in een uitvoerige beschouwing over Paulus’ apostolaat bezighoudt (K.D. IV, 3, 2, pag. 226—240), geen probleem van Paulus’ persoonlijkheid, of van enig subjectief „Erlebnis”, maar om de boodschap en haar volmacht. Hier komt het door Barth zo frequent gebruikte woord „Widerfahrnis” naar voren als fundering van het apostolisch gezag. De Heer domineert in alle verbanden en in de kennis van een radicaal nieuwe weg, een wending, post tenebras lux, overmacht, Sieghaftigkeit, in-dienstneming, getuigenis, Siegesgeschichte. Sinds Barth zo uitvoerig over Paulus’ apostolaat schreef, is er door anderen heel wat aan toegevoegd, m.n. ten aanzien van zijn verweer tegenover z’n bestrijders (Georgi, Güttgemanns, Bornkamm, Käsemann). In dat alles is de verificatie-vraag telkens weer aan de orde en ze speelt ook bij Barth een rol, niet als formele apriorische legitimatie, maar als de volmacht, die niet buiten de boodschap om, maar in de verkondiging zich manifesteert.

In later tijd heeft men Barth verweten, dat hij niet verder kwam dan een represtinatie van de orthodoxie en van het oude autoriteitsbeginsel, zelfs een „Offenbarungspositivismus”, een verwijt, dat Barth zegt, nooit helemaal begrepen te hebben. Voor Barth ging het om het verstaan van de Open-baring en de volmacht, die de kerk in haar apostoliciteit kwalificeerde, niet om een slaafse gehoorzaamheid, om een „sacrificum intellectus”, maar om een doordringen van het evangelie zelf, dat z’n eigen wegen baant, vrij, machtig en souverein.

In de z.g. na-Barth-fase der theologie zijn hier allerlei vraagtekens geplaatst. in een poging om het verificatie-probleem op een andere manier te benaderen. Het was het probleem, dat Moltmann aan de orde stelde t.a.v. de relatie woord, openbaring en waarheidsvraag (Gottes Offenbarung und Wahrheitsfrage. In: Parrhesia, 1966, pag. 149v) en dat eveneens op allerlei manier het denken van Pannenberg bepaalt in een poging om de cirkel van het apriorische „Deus dixit” open te houden. Zowel hij Moltmann als bij Pannenberg treedt daartoe de kategorie van de belofte (de „Verheissung”) naar voren, maar het is tot nu toe niet duidelijk geworden, dat 13arths visie — zich concentrerend in het apostolaat van Paulus –door een waarlijk nieuwe, meer lichtgevende visie is vervangen. Voor Barth ging het niet om een ghetto-theologie of om „Offenbarungspositivismus”, maar om de geinaugureerde geschiedenis en om de knecht, de gezondene, de apostel, die ter sprake komt — alweer — in de paragraaf over „Jesus als Sieger”. Nooit en nergens komt deze dimensie der aprioriteit op zichzelf ter sprake. Ze is altijd verbonden met de boodschap, als radicale boodschap van kruis en opstanding, een boodschap die zich niet eerst legitimeert, maar haar legitimatie met zich meebrengt. Vandaar niet wat wij gewoonlijk „slaafse gehoorzaamheid” noemen, maar wel de gehoorzaamheid van de knecht, de slaaf (doulos) in deze volmacht. Len andere verificatie is er voor Paulus niet, ook niet die van allerlei exlatische ervaringen (men zie over 2 Kor. 12: Rengstorf en Güttgemanns).

Dat heeft Barth in Paulus geboeid, niet in een neiging tot irrationaliteit, maar in het besef van deze nieuwe boodschap van het kruis, die gehoord en clan verstaan en met vreugde wordt aanvaard. Het is de boodschap van souverein heil tegenover alle werkgerechtigheid kruis ‘en opstanding –en daarin staat Barth in de Zijn van de reformatorische interpretatie van Paulus. Dat was ook het geval in de zo zeer in de discussie opgenomen gedachte van Paulus over zonde en genade in Romeinen 7. Hij bleef daarin op de weg van Luther, Calvijn, Kohlbrugge en anderen. Dat geschiedde niet in een pessimistische visie op de christen, alsof de genade ondanks Rom. 7 : 25 en Rom. 8 toch maar weinig vermocht vanwege het „simul justus et peccator” in een soort evenwichtsverhouding — zo interpreteert nog Rahner het reformatorische simul — maar als het wandelen op een weg, waarop de gelovige de rechtvaardiging niet achter zich heeft als een gepasseerd station om dan „vervolgens” zich op de weg der heiliging te begeven. Veelmeer tekent Paulus volgens Barth Romeinen 7 — als betrokken op de gelovige — als de weg, waarop hij zich bevindt en waarop dan de mens in een bepaalde „Heftigkeit” op z’n „Ausgangssituation” kan worden teruggeworpen om dan zo in nederigheid de genadige rechtvaardiging telkens opnieuw te verstaan (K.D, IV, 1, 648—659), zodat het dankwoord van Rom. 7 : 25 een zinvolle plaats kan hebben in het geheel. Op andere plaatsen in de K.D. blijkt, dat Barth in dit licht ook de spanning van het christelijk leven in de schuldbelijdenis van allerlei reformatorische confessies verstaat zonder de conclusie, dat Romeinen 8 bewijst, dat over de gelovige niet zo gesproken kan worden als in Romeinen 7 geschiedt. Het is ons niet te doen om een beslissing inzake de interpretatie van Romeinen 7, maar om Barths interpretatie. Ze weerspiegelt in ieder geval, dat het „simul” geen „Gleichgewicht” inhoudt en het uitzicht op de triomf der genade niet verduistert. Veelmeer is ze — evenals in de reformatie — een indicatie van de dynamiek van het christelijk leven, van indicatief en imperatief, van beloften en vermaan. Ze is geen pleidooi voor een „Sündenpessimismus”, gelijk men het vaak heeft gemeend te moeten constateren bij Luther, het simul als teken van een uitwendige rechtvaardiging, die „ontisch” niets veranderde. Barth gaat boven het dilemma, dat hierin be-sloten ligt, uit en kan zo dan ook Kohlbrugge waarderen en niettemin z’n eenzijdigheid niet verzwijgen.

Barth was geen vakexegeet, maar dogmaticus. Daarin liggen allerlei problemen, die we ons in de voortgang van het exegetisch onderzoek meer en meer bewust zijn geworden. Met name de gevaren van de dogmatiek, wanneer ze zich lichtvaardig van serieuze exegetische problemen distantieert en zonder reliëf vanuit de genivelleerde „eenheid” der Schrift de dogmatische bezinning op gang brengt. Men zal Barth zeker niet kunnen verwijten, dat hij deze problemen — en gevaren — niet heeft gezien. Hij drong hij z’n studenten en alle theologen altijd weer aan op exegese en men kan niet zeggen, dat dat alleen maar woorden en geen daden waren. Hemzelf boeiden niet maar de gevaarlijke generale lijnen, maar ook de détails, die hij naspeurde en waarin hij een erfenis naliet — niet het minst in de vele kleine letters — die veelszins een opvallende uitzondering vormt in de talloze protestantse en roomskatholieke dogmatieken. Natuurlijk moet men altijd Barths exegese „narekenen”, ook als het over Paulus gaat. Het is een discussie, die in allerlei opzichten aan de gang is, al of niet in expliciete vermelding van Barths visie op Paulus. Maar wie ook exegetisch de los van Barth-beweging zou willen steunen en aanmoedigen, zal toch eerst zelf tot in die details moeten doordringen, ze toetsen en eventueel corrigeren. In dat alles blijft dan de vraag over naar de zin van de apostoliciteit der kerk. Wel is de kerk niet „paulinisch” te noemen, maar wel heeft haar apostoliciteit alles óók met Paulus — àls de knecht te maken. Daarin blijft de relatie Paulus-Barth belangrijk, nu Paulus hem bijna 50 jaar zo intens en onophoudelijk bezig heeft gehouden en de tekst daarin zulk een beslissende rol heeft gespeeld. Hij heeft er recht op ook in dit opzicht serieus te worden genomen in een tijd, waarin Paulus’ apostolaat en getuigenis van alle zijden opnieuw in discussie is in al z’n aspecten van volmacht en gezag, van verificatie en — daarin — van de boodschap van de Heer in Zijn volmacht, die zich nòg aftekent op een weg van genadige overtuiging persuasio — niet van frustrerende overrompeling, maar van het volmachtig winnen voor de Heer, van wie Paulus zich de „slaaf” wist en daarin een dynamiek ontplooide, waarvan de invloed niet te meten of te tellen valt.

PROF. DR. G. C. BERKOUWER

hoogleraar in dogmatiek en dogmageschiedenis aan de Vrije Universiteit te Amsterdam

Uitgesproken, 23 januari 1971

gepubliceerd in: Theologische Ethergang “RONDOM HET WOORD” april 1971