Over René Süss, Een genadeloos bestaan — Karl Barth over het Joodse volk. Kampen 1991.

Op verzoek van de redactie schreef W. L. Dekker onderstaand artikel. In 1974 promoveerde Dekker aan de Universiteit van Leiden op het proefschrift „ Getuige Israël: dogmatische en bijbels-theologische studie over de plaats van Israël in het denken fan Karl Barth, met name in zijn Kirchliche Dogmatik”.

Er zijn boeken, die geschreven moéten worden. Het zijn ook de boeken die dwingen tot bijval en protest. Zulk een boek heeft René Süss geschreven, onder de titel „Een genade­loos bestaan”, — een uitbreiding van zijn in 1987 verschenen brochure „Het genadeloze bestaan”. Deze titels stammen uit de Kirchliche Dogmatik, — hij schrijft dan ook over Barth en het Joodse volk.

Waarom is dit een noodzakelijk boek? Ik zie daarvoor vier redenen. De eerste is de meest subjectieve, die van de auteur persoonlijk. „Alle Joden, ook die na de Sjoa zijn geboren, gelden als overlevenden. En overleven, schrijft Simon Wiesenthal, verplicht. Op grond van die verplichting werd dit boek geschreven.” Het reine geweten waarover de apostel schrijft (2 Tim. l vs 3) wordt z. i. door de theologie van Barth aangetast, en de verbazing over de weinige aandacht daarvoor, de teleurstelling over het uitblijven van kritiek daar­op, en de woede over deze aantasting — ook al bedreigen zij de wetenschappelijkheid van deze studie – hebben hem aangedreven tot deze publikaties. De lezer doet er goed aan deze persoonlijke attitude van de auteur, die hij met name aan het begin en aan het slot van zijn boek beschrijft, diep tot zich te laten doordringen. Hoewel een auteur op deze wijze zichzelf ter discussie stelt, meen ik dat de lezer hier allereerst tot respect en schroom verplicht is, naar ik hoop, zal ik de geboden vrijheid in het onderstaande gebruiken en ook een enkele persoonlijke ervaring in het midden brengen. Welke andere innerlijke noodzaak ligt aan dit boek ten grondslag? In overeenstemming niet het bovenstaande: het is geschreven vanuit de optiek van de Joodse slachtoffers. We kunnen in de kerk niet doorgaan met de prediking van Jezus als partijganger der armen zonder te erkennen, dat deze optiek niet alleen legitiem maar ook noodzakelijk is. Het gaat dan om de zuiverheid van ons geweten, wanneer we terugzien wat er historisch en theologisch is gebeurd. Zeker ons historisch geweten is in het geding.

Vervolgens: in de genoemde Timotheüs-tekst zijn de Joodse voorouders het vertrekpunt van de dienst jegens God in een zuiver geweten. Voor de kerk is Barth één der vaders en voorgangers in de theologische en kerkelijke en politieke dienst jegens God. Maar vaders dienen hun kinderen niet te verbitteren (Ef. 6 vs 4). In de voortgaande verwerking van wat Barth heeft gedaan en gezegd gaat het om ons zuivere geweten tegenover deze vader. Ook daarom is dit boek — en dan gaan we aan applaus en ergernis voorbij – noodzakelijk. En ten laatste: de zaak, de theologische zaak, waarom het gaat. In de huidige theologische worsteling om de rechte omgang van de kerk met Israël staat een zuiver theologisch geweten op het spel. Süss pretendeert op geen enkele wijze daarin een nieuwe aanzet te geven. Maar het is alleen in dat kader, dat zijn woedende boek vruchtbaar kan zijn.  Ook om deze vierde reden acht ik dit een studie met een innerlijke noodzaak. Op deze drie laatstgenoemde punten wil ik nu verder ingaan, na eerst in het kort de indeling en de conclusies van „een genadeloos bestaan” te hebben weergegeven.

De indeling van het boek lijkt eenvoudig te zijn. Na een „Ter inleiding” volgen twee delen, die dezelfde titel dragen: „Karl Barth en het Joodse volk”, maar op verschillende situaties betrekking hebben. Het eerste speelt in Duitsland, 1933-1935; het tweede in Zwitserland, 1935-1959. (In 1959 verscheen de tweede helft van KD IV/3) De ondertitel van het eerste deel luidt: „De theologische praktijk”, — die van het tweede deel: „De theologische theorie”. Praktijk, omdat Barth in die jaren mee verantwoordelijk was voor de kerkelijke strijd in Duitsland; in deze strijd ging het ook om de vraag op ‘welke wij/c politiek verzet tegen het nazisme en het antisemitisme, i. c. de Jodenvervolging, diende ie worden gevoerd. Theorie, omdat Barth in de volgende Zwitserse periode niet meer persoonlijk kon deelnemen aan die strijd en alle aandacht wilde geven aan de voortzetting van zijn theologisch levenswerk. Toch is dit onderscheid tussen praktijk en theorie niet goed door te zetten. De jaren 1933-1935 brengen een duidelijk theologisch probleem aan het licht: de verhouding van theologie en politiek, geloof en praxis. Het antwoord op deze vraag bepaalt, zo stelt Süss terecht, veel van de praktijk. En in de jaren daarna zwijgt Barth niet over praktische politieke zaken; de in „Eine Schweizer Stimme” gebundelde voordrachten en brieven leggen daarvan getuigenis af. Hulp aan de Bekennende Kirche, aan Joden en aan andere vluchtelingen staan voortdurend op Barths agenda.

Dit onderscheid tussen praktijk en theorie kan Süss dan ook slechts als hulpconstructie aan­vaarden; hij is er niet consequent mee. Dat maakt het boek levendig, maar ook verwarrend. Dat dubbele effect wordt versterkt, als ik het goed zie, door het feit dat Süss biografie on theologie zeer dicht bij elkaar houdt. De mens Karl Barth en zijn theologie houden elkaar in de greep, en Süss heeft de neiging van het een naar het ander over te springen zonder, lijkt het soms, zich dat te realiseren. Omgekeerd correspondeert deze samenhang van per­soon en werk van Barth met de inzet van de auteur, die zijn eigen persoon en theologisch oordeel ook bijeen wil houden.(1) Hij brengt de problematiek van dit aspect zelf onder woorden, wanneer hij aan het eind van het boek de stelling bestrijdt, dat goede theologie tot goede beslissingen en vruchtbare daden drijft, en zegt dan: „Het lijkt mij de rol van de theologie overschatten…. H et is een kwestie van het hart dat op de goede of juist op de ver­keerde plaats zit.” Maar dan wordt de verstrengeling van persoon en werk, van hart en theologie, een bijzonder genuanceerde en gecompliceerde, – en zo is het ook! Deze zaak is van belang bij de eerste conclusie van Süss’ studiewerk, – een conclusie die hij in zijn inlei­ding presenteert als de vondst van de verklarende sleutel tot het werk cq de Israëlleer van Barth. Deze verklaring is gelegen in „eine völlig irrationale Aversion” (2), die Barth bij zichzelf in de ontmoeting met hedendaagse Joden bemerkte. Barth schrijft er twee dingen over: dat hij op grond van zijn vooronderstellingen dat gevoelen steeds had in te slikken, en dat dit gevoelen mogelijk „retardierend” in zijn Israëlleer had uitgewerkt. Dit tweede aspect noemt Süss keer op keer, vanuit het vermoeden dat deze aversie substantieel van invloed is geweest op Barths hele theologie. Süss zoekt één beeld van persoon en werk.

Een tweede conclusie van Süss: In de Duitse periode ’33-’35 heeft Barth de strijd tegen de natuurlijke theologie belangrijker geacht dan het politieke verzet tegen het nazisme. In de verhouding theologie-politiek was Barth niet rechtlijnig. Aan de concrete dreiging van het antisemitisme gaf hij te weinig aandacht; daarmee heeft hij mensen, Joden, in de steek gelaten en teleurgesteld. Bonhoeffer zag het toen reeds scherper en juister. Barth heeft dat naderhand ook erkend, – al speelt dat in de emotionaliteit van Süss’ boek geen rol. De derde conclusie luidt, dat Barths systematisch werk in de Kirchliche Dogmatik doortrok­ken is van dezelfde verwaarlozing, ontkenning, ja zelfs bestrijding van het concrete Jodendom. Israël is slechts negatieve getuige van Gods trouw, en krijgt geen positieve betekenis. Op dit punt doen zich, ondanks een enkele andere uitspraak van Barth, in de KD geen wijzigingen voor. De grond ligt in Barths Christologie, die Israëls afwijzing van Jezus’ Messiasschap negatief en definitief vastlegt. Dat Barth in 1942 KD II/2 laat verschij­nen, met zijn zeer scherpe en negatieve bewoordingen over Israël, verergert de woede en teleurstelling. Zouden deze uitlatingen al kerkkritisch zijn bedoeld, wat Süss aanvechtbaar acht, dan zou toch gelden: op kosten van de Joden.

Nu enkele beschouwingen, zoals beloofd, over de optiek van de slachtoffers, over de strijd om Barths theologische vaderschap, en over de zaak van kerk en Israël. We houden deze volgorde aan.

Süss schrijft en wil schrijven, vanuit de optiek van de Joodse slachtoffers van het nazisme. Een voorbeeld daarvan is zijn beschouwing (3) over een voordracht van Barth, jan.-febr. ’45 gehouden, onder de titel „Die Deutschen und wir”. Vanuit de prioriteit van het evan­gelie boven de wet pleit Barth voor een onvoorwaardelijke vriendschap jegens de Duitsers, zonder enig woord ten bate van de — en nu citeer ik Süss „miljoenen vermoor­den…de ontkomenen van zijn (Jezus’-wld) volk, die bij thuiskomst niet zelden op nieuwe golven van antisemitisme werden onthaald”. Men kan historisch – ik heb mijn herinne­ring aan die tijd — tegen dit door Süss gelegd verband bezwaar maken. Wat Barth ter tafel bracht dwong de hoorder tot een zeer persoonlijke confrontatie met het evangelie van Jezus Christus, in een situatie waar de haat en afkeer jegens de Duitsers direct ervaren werden, vaak ook op goedkope wijze en onvruchtbaar. Ik weet, dat ik, de eerste keer deze toespraak lezend, Barth zo hoorde. Men kan ook, en dan wordt het al moeilijker, zeggen dat „wij” (al bedoelde Barth in concreto de Zwitsers) ons nog in het geheel niet bezig hielden met de terugkeer van de (Joodse) slachtoffers en ontkomenen, laat staan zouden voorvoeld hebben welke affecten en houding en daden die terugkeer teweeg zou brengen. Historisch juist, maar hier slaat de schaamte al toe. In ieder geval, deze nuances erkent Süss niet. Een zelfde amendering zou ik kunnen aangeven bij Süss’ kritiek op wat Barth in 1942 schreef over het kerkelijk verzet in Noorwegen en Nederland, — zij het, dat Süss daar haastiger en slechter analyseert, en daardoor de passage en de hele berichtgeving verkeerd interpreteert (4).

Desondanks, in de zaak zelf heeft Süss gelijk. Wie de houding van de kerk, de Bekennende Kirche of onze eigen kerk en andere kerken, tegenover Israël en de Jodenvervolging door het nazisme bestudeert, moet komen tot een ander geschiedverhaal, – een geschiedverhaal dat we met moeite zijn gaan lezen, met schaamte en met verbijste­ring. Veel glorie blijkt diep besmeurd te zijn. Onze voorgangers, ook Barth, hebben veel verkeerde paden belopen. Daaraan doen zelfs – dat moet ik toevoegen helaas – tekort aan historisch besef en soms verkeerde interpretatie van teksten en gegevens niets af. Als vanzelf zijn we nu bij het tweede punt aangeland, waarover ik iets wil zeggen: ons zuivere geweten t.o.v. een „vader” als Barth. Op dit punt is het boek een gevecht. Keer op keer wijst Süss eerlijk aan, dat Barth ook nog wel iets anders heeft gedaan dan wel gezegd, iets positievers, – maar het kost hem de grootste moeite die gegevens te integre­ren in zijn visie en zijn verzet, die immers zijn gegrond óp en gericht naar de samenhang van Barths ,,irrationale Aversion” en zijn theologie. Zulk een gevecht met de „vader” is niet alleen voor de theoloog persoonlijk, maar ook voor de kerk en de theologie keer op keer noodzakelijk. Echte overwinningen worden echter alleen behaald, wanneer de „vader” tot op zijn laatste vezel serieus wordt genomen, en ik meen dat Süss daarin nog niet is geslaagd. Ik wil dat kort aanwijzen, overigens zonder het adagium te huldigen, dat we „niet meer achter Barth terug kunnen”. Ik benut drie voorbeelden.

Ten eerste de brief aan Marquardt. Impliciet heb ik boven al gewezen op een inconsequen­tie bij Süss betreffende de samenhang van persoon en werk. Hij verbindt Barths uitlating over de „völlig irrationale Aversion” zeer nauw niet Barths theologie, – het eerste is dr sleutel tot het tweede, maar zegt elders dat theologie en menselijk hart van de theoloog niet vanzelfsprekend één lijn volgen. In de brief aan Marquardt, waaruit deze inmiddels berucht geworden woorden stammen, schrijft Barth op twee manieren over de relatie van die per­soonlijke gevoelens en zijn theologie. Hij zegt in de eerste plaats, dat hij vanuit zijn voor­onderstellingen deze gevoelens direct „herunterzuschlucken und… zu verdecken wusste”. M. a. w. zijn theologie oefende kritiek uit op die gevoelens en was een aansporing die gevoelens terug te dringen. Vervolgens zegt hij „Aber eben: es möchte sein, dass auch er (naast het eerder genoemde argument dat hij niet de tijd en het begripsvermogen vond zich met Buber, Baeck, Rosenzweig bezig te houden) sich in meiner Israellehre retardierend ausgewirkt hat”. M. a. w. de mogelijkheid dat deze gevoelens hem theologisch hebben beïnvloed, sluit Barth niet uit. Wanneer Süss alleen het tweede aspect noemt, neemt hij m. i. Barth niet serieus genoeg. Dat theologie mensenwerk is behoeven we niet van Kuitert te leren, – dat leerden we al van Barth. De complexiteit daarvan is groot, en geen theoloog kan zich daarboven verheven voelen. Het is echter geen éénrichtingsverkeer, zoals Süss veronderstelt. Of Barth zich hiermee aan een antisemitische uitlating en gezindheid heeft bezondigd? Ik wil daarover niet met Süss, noch met zijn recensenten, in discussie gaan, maar alleen vertellen wat ik jaren geleden in een besloten bijeenkomst van rabbijnen en predikanten heb gezegd. Daar kwam deze vraag ook aan de orde, en mijn antwoord was: natuurlijk kun je hem nooit zomaar helemaal vertrouwen, hij was een christen. Ik bedoelde en bedoel daarmee, dat de verzoeking van antisemitisme voor hen, die zich door Jezus met Israël verbonden en van Israël gescheiden weten, principieel altijd aanwezig is. Christenen uit de volkeren dienen niet zo te „letteren” over het verschrikkelijke antisemitisme, — daarmee verdoezelen zij het feit, dat ook zij er gevoelig voor zijn en niet tevoren er boven verheven. Alleen in die bescheidenheid kan antisemitisme worden weerstaan. Een tweede voorbeeld, dat Süss m. i. Barth niet serieus genoeg neemt is zijn theologische behandeling van de verhouding theologie en politiek in de jaren ’33-’35. UlrichDanneman heeft uitstekend geformuleerd: ..Die im Vorwort zu KD  l/1 programmatisch ingekündigte Theologie–Politik–Konnexion hat Karl Barth im wesentlichen erst von 1935 an Schritt für Schritt zu einem organischen Bestandteil seiner Dogmatik gemacht….Damit ist aber zugleich gesagt, dass eine solche direkte Koordination von Theologie und Politik in den Jahren 1933 und 1934 nicht bestanden hat: Barths Engagement in der Bekennende Kirche hatte keine direkte politische Komponente, wie umgekehrt seine private politische Resistenz gegen den Faschismus unvermittelt neben seinem theologisch-kirchlichen Engagement stand.” (5) Aan deze conclusie voegt Süss niets nieuws toe; hij verschraalt haar eerder, door de brokstukken van Barths niet-geïntegreerde prediking, dogmatisch onder­richt en kerkelijke en politieke daden uit die jaren tegen elkaar uit te spelen, het belang van wat Barth naar voren bracht (i. c. zijn strijd tegen de natuurlijke theologie) te verwaarlozen en de doorgaande lijn niet te volgen. Daarin neemt hij m. i. Barth niet ernstig. Het schrij­nende is, dat dit geen rechtvaardiging van Barths houding betekent. Ehrenberg en Bonhoeffer hadden gelijk, tégen Barth in. Terzijde: deze twee, Ehrenberg en Bonhoeffer, hadden politiek een conservatief achterland; ook dat feit brengt vooroordelen aan het wan­kelen. Mijn derde en laatste voorbeeld betreft de overweging van Süss bij de intrigerende passage KD I V/ 1 , 57vv over de verhouding van de oud-testamentische profetie tot die van Jezus Christus. Barth stelt daarin dat het geheel van Israëls profetie „vorbehaltlos vergleichbar” is met het woord van Jezus Christus. Süss vat dan samen en concludeert: „De Messias werkte en sprak in de geschiedenis van Israël verhuld en indirect, niet direct in eigen per­soon. De ‘Hij’ die in de geschiedenis van Israël bestaat, handelt en spreekt is geen idee en ook geen persoon. Wat dan wel? Wat Barth hier theologisch bedoelt, is nauwelijks te vat­ten en psychologisch is het al helemaal onbegrijpelijk. We dolen rond. ..in een labyrint van woorden.” Het is spijtig, maar dit commentaar is beneden de maat. De suggestieve vraag „Wat dan wel?” kan beter eerst aan de apostel gevraagd worden, die simpel zegt:. ..”die rots was de Christus”. (I Cor. 10 vs 4). Als nauwelijks is te vatten wat Barth theologisch bedoelt, is het enige recept: doorvragen en doorstuderen. Tenzij we ons er van af maken door te gaan spreken over een labyrint van woorden. Ik ben bang dat Süss zich hier laat lei­den door de conclusie, die hij al getrokken had, namelijk dat er in de KD geen sprake is van ontwikkeling t. a. v. Barths Israël-leer. Dat Barth hier bezig is zich een weg te banen, vanuit zijn vooronderstellingen en óók vanuit een christelijk-traditioneel wégpraten van Israël, naar een erkenning, een theologische erkenning van het bestaan van het concrete Joodse volk — of hij daarin is geslaagd is een andere vraag — kan Süss niet meemaken. Ik betreur dat zeer. Want zowel vanuit het Joodse „Selbstverstndnis”, dat immers niet autonoom maar met Wet en profeten verbonden is, als vanuit de Joodse beleving van iden­titeit met de geschiedenis van Israël (heeft niet iedere Jood bij de berg Sinaï gestaan?), zou een vruchtbare dialoog met deze passage van de KD zijn te beginnen. Tot zover over het zuivere geweten t. o. v. Barth, waarvoor een hogere prijs zal moeten worden betaald dan Süss heeft gedaan.

Ik beloofde in het eerste deel van deze beschouwing ook in te gaan op het zuivere gewe­ten t. o. v. de theologische zaak, waarom het gaat: de rechte omgang van de kerk met Israël. Wanneer daarover, in de hoop dat Israël ook met de kerk wil omgaan, theologisch in de kerk wordt nagedacht, is dat veelal christologisch. Scherpe kritiek op de inhoud en functie van het oud-christelijk dogma (R. Ruether) en pogingen de christologie meer vanuit bijbelse en joodse categorieën te formuleren (Marquardt, Van Buren, Schoon, Von der Osten-Sacken e. a.) worden ons van alle kanten aangereikt. Omdat, puur historisch en zo ook theologisch, Israël voor ons geen betekenis zou hebben, ware er niet de verschij­ning van Jezus Christus, is dit ook de enige weg die voor de kerk open ligt om tot een nieuwe omgang met Israël te komen. Ik noem dat een weg. Dat wil zeggen: deze theolo­gische poging om tot her-oriëntatie te komen moet pneumatologisch worden verstaan. Het is een weg van ommekeer en boete, ook in de theologie. In die weg zijn wij allen betrokken, maar ook alleen nog onderweg.

Süss kan er niet toe komen van harte Barth te erkennen als een theoloog op die weg. Al zijn pogingen, keer op keer, ook de positievere belichting en de openingen, die in leven en werk van Barth t.a.v. Israël aanwezig zijn te honoreren,- hij slaagt er niet in die te ver­binden met zijn scherpe kritiek. Het blijven losse stukken, en inleiding en uitleiding van Süss’ boek wijzen Barth aan als een onbetrouwbare gids. Als Süss zich daarvoor beroept op zijn lijfelijke verbondenheid met Israël, dan zwijg ik, — er is op deze weg m. i. ook ruimte voor veel woede en verbolgenheid. Niet de inwoners van Ninevé, maar alleen de HERE God kon aan Jona vragen, of zijn toorn billijk was ontstoken. (S. V.) Blijft de vraag naar het theologisch goede geweten. Het beeld van de weg, die de kerk in ommekeer en boete gaat en heeft te gaan, impliceert relativering: niemand kan reeds zeg­gen, alles aan ommekeer en boete en vernieuwing te hebben gezien en gedaan. We zijn onderweg naar een zuiver geweten. In IV/4 (Fragment) zegt Barth: „Zusammengefasst: Ein Mensch tritt in seiner Taufe als tatiges Glied hinein in das heilige Volk Israël, das nach Jes. 42,6 zum ‘Bundesmittler unter den Völkern’ bestellt ist”. Van die doop geldt naar het woord van de eerste Petrusbrief, dat zij is de bede om een goed geweten. Hier heerst een blijvende bescheidenheid. Ik kan niet anders zeggen, dan dat Süss met dit boek een bij­drage aan deze bescheidenheid levert — zijns ondanks.

W.L. Dekker

1. Slechts spaarzaam noem ik de paginering. Hier wijs ik op de ruimte voor de eigen subjecti­ viteit, die Süss zich gunt in de beoordeling van de kerkhistorische publikaties van Gerlach en Marikje Smid, p. 12, noot 10.
2. Brief aan F.-W. Marquardt, 5 sept. 1967. Zie Appendix B.
3. Süss p. 60. Barth, Eine Schweizer Slimme 1938-1945, S. 344ff.
4. Süss, p. 60. Barth, a.w., S 251ff. Barth geeft daar geen raad, maar beschrijft voor een Amerikaans tijdschrift de situatie van de prot. kerken in Europa. Raad gaf hij wel in brieven, ook in 1942, naar Noorwegen en Nederland, die duidelijk oproepen tot verzet, actief, ook door de kerken. Maar ook zijn Amerikaanse artikel bevat deze noties. In mijn herinnering trouwens was de vermenging van kerkelijke prediking met nationale gevoelens in die jaren in Nederland wel degelijk een gevaar.
5. Ulrich Dannemann, Theologie und Politik im Denken Kart Barths, München 1977, S. 129-130. Een te weinig gekend boek!

APPENDIX: Uit brieven van W. Vischer en K. H. Miskotte 

A) W. Vischer over Wipkingen

Op p. 178/9 van zijn boek schrijft Süss over de stelling van Barth, dat de geschiedenis van Israël is afgesloten vanwege de vervulling in de Messias Jezus. Ik citeer nu het vervolg: Zwitserse hulporganisatie voor de BK in november 1941 in aanvaring kwam met onder meer Emil Brunner over de exegese van Joh. 4,22: het heil is uit de Joden. Barth zou daar tegen de mening van de meerderheid in de verdediging op zich genomen hebben van het presentisch verstaan van dit woord van Johannes. Hij kon er nog net van weerhouden worden zich uit de organisatie terug te trekken. Hij bleef onder het voorbehoud dat hij zich in zijn activiteiten strikt tot het charitatieve zou beperken, dat wil zeggen dat hij de theologische discussies voortaan voor gezien wenste te houden. Marquardt houdt het er op, dat Barth op dat moment in de schijnbaar academisch-exegetische vraag, of het heil ooit eens uit de Joden ‘kwam’ of dat het vandaar ook vandaag nog ‘komt’ een status confessionis onderkende. Overigens bleek een mogelijk verslag van die bijeenkomst in geen enkel archief te vinden, zodat wij Barth op zijn woord moeten geloven. Er is geen reden om dat niet te doen.”

In de zomer van 1973 heb ik met W. Vischer enige correspondentie gehad over het door hem m 1938 opgestelde, en o. a. ook door Barth ondertekende Memorandum zur Judenfrage, dat de titel droeg Das Heil kommt van den Juden. Süss noemt in zijn boek de voordracht, die Vischer reeds in 1933 had gehouden in Lemgo (Lippe), en die onder de titel „Zur Judenfrage” is opge­nomen in het Monatschrift fr Pastoraltheologie, Jg 29, Göttingen 1933. Vischer schrijft daar­over op 11 juli 1973: dat „es (laatstgenoemde voordracht dus-wld) der Kern des spateren MEMORANDUMS ist. Robert Frick hatte den Mut, das in der Pastoraltheologie Mai/Juni 1933 zu veröffentlichen, wahrend der Mitredaktor Pfr. D. Fendt ‘ausdrücklich seine Einwilligung ablehnte’.” In een brief van 3 augustus 1973 geeft Vischer op mijn verzoek enige informatie over de discussie in Wipkingen. Ik citeer: „Sie mochten gern wissen, warum Emil Brunner mit dem Memorandum nicht einverstanden war. Ich habe keine Autzeichnungen behalten, erinnere mich aber gut an die leidenschaftliche Auseinandersetzung an zwei Wipkinger Tagungen (an denen das Hilfswerk fiir die Bekennende Kirche in Deutschland einen grossen Kreis in Zürich unter den Leitung von Pfr. Paul Vogt versammelte). Emil Brunner und übrigens auch der Neutestamentler Eduard Schweizer wehrten sich gegen die ini Memorandum gegebene aktuelle Auslegung des Titels aus dem Johannes-Evangelium ‘Das Heil kommt von den Juden’. Beide wolken schon auch fur die Juden und die christen jüdischer Herkunft einstehen aber nicht mit der theologische Begründung, dass die Juden in der Offenbarung Gottes eine einzigartige Zeugenstellung haben. Sie wolken bekennen, dass Gott die Juden so gut wie alle andern Verfolgten schützt, wolken aber nicht erkennen, dass die Juden die grundlegenden Zeugen dafur sind, dass Gott die um seines Namens willen Verfolgten schützt. Sie sehen, dass sich in dieser Sache der Gegensatz zwischen Barth und Brunner inbe-treffder ‘natürlichen Theologie’ auswirkt.”

De conclusies kunnen duidelijk zijn. Anders dan Süss kon weten is Barth niet de enige, die ver­slag doet van de confrontatie in Wipkingen; royaler dan „Barth op zijn woord moeten gelo­ven” kunnen we dit verslag aanvaarden. En vervolgens: dit getuigenis dat Barth een presentisch verstaan van Joh. 4,22 voorstond moet reeds in 1938, en niet eerst in 1941 gedateerd worden.

B) Miskotte over de brief van Karl Barth aan Marquardt

In het eerste nummer vanjaargang 19 van „Kerk en Theologie” had ik een uitvoerig artikel geschreven over het boek van F.-W. Marquardt, Die Etitdeckutig des Judentums für die christliclic Theologie — Israël im Denken Karl Barths. 

In een lange brief van 15 augustus 1968 reageerde Marquardt daarop dankbaar, o. a. met het argument: „In Deutschland herrscht weit und breit Schweigen…” (over zijn boek-wld). Aan het eind van die brief schreef hij: „Ich lege Ihnen als Dank den Brief bei, den Karl Barth mir auf mein Buch geschrieben hat. Ihre Frage, ob ich Barth zu recht verstanden habe, wird hier vom ‘Objekt’ selbst beantwortet. Ich möchte Sie allerdings sehr, sehr herzlich bitten, den Brief nur zu Ihrer persönlichen Kenntnis zu nehmen und besonders von Barths intimen Konfessionen in ihm keinen Gebrauch zu machen. Ich weiss nicht, ob Sie ihn persönlich ken­nen – einer Ihrer Anmerkungen entnehme ich, dass Sie mindestens nut ihm gesprochen haben, und den Respekt vor seiner Person werden Sie mit mir ebenso teilen wie den Respekt vor unserer gemeinsamen Sache.”

Aan het verzoek van Marquardt heb ik me gehouden, op één uitzondering na. Het gaat dus om de brief, die nu in de Gesamtausgabe V, Briefe I961-1968,nr. 260, S 419ff is afgedrukt, en sinds 1975 is deze brief dus openbaar. De in die brief vermelde „völlig irrationale Aversion” in de persoonlijke ontmoeting met Joden („auch Judenchristen!”) speelt een zeer grote rol in het boek van Süss.

De ene uitzondering waarop ik doel was K. H. Miskotte. H. Berkhof, die mijn a. s. promotor was , was door mij mondeling op de hoogte gesteld van de reactie van Marquardt en van de brief van Barth; hij sprak er over met Miskotte, die mij de brief ter inzage vroeg. Na lezing van de brief reageerde Miskotte 3 februari 1969 als volgt: „Met veel dank zend ik de brief van B. aan Marquardt terug. Dit boek (van Marquardt-wld) heb ik niet gerecenseerd, niet, omdat het niet goed was, maar omdat het nu opnieuw in zijn resultaten (en in zijn ‘Wendungen’) B’s tekort op dit punt van het Jodendom als levende partner me pijnlijk trof. Ik wist het trouwens wel, hij heeft b.v. altijd geweigerd ‘der Stern der Erlösung’ te lezen, ondanks mijn aandrang. Trouwens reeds in 1935 zei hij al tegen mij: wat wilt u toch met dat dikke boek bewijzen? (het Wezen der joodse religie) denkt u dat we van de joden moeten leren hoe de Schrift te lezen? En ik zei natuurlijk: óók dat; en dat zeer beslist, al staat het hier niet op de voorgrond. En uw bericht over uw gesprek van 4 april ’67 wijst in dezelfde richting; structureel genomen lijkt het mij dat het supralapsarische (op een geheel nieuwe wijs of: in een andere zetting) hier zijn dialec­tiek bepaalt. Overigens, vreemd, die instinctieve afkeer hebben velen, ik eigenlijk niet (rabbi Geis (Düsseldorf) zei na ‘de goden’, dat ik met Niemöller de enige niet-antisemiet was, die hij had ontmoet onder chr. theologen. Nog dit: heb je het verslag van Markus Barth over het symposion te Harvard 1966 gelezen in de Waagschaal? Zoals het daar gegaan is was het een tegen elkaar opbieden van voortreffelijkheden — maar Karl zou zeggen: het kan niet anders zijn, alleen is het bij de chr. opscheppers ondankbaarheid – bij de joodse opscheppers rebellie. Dat we nooit van Auschwitz spraken (hoewel ik toch iedere zomer bij hem kwam) lag niet aan dit ver­borgen antisemitisme, maar had veeleer z’n oorzaak 1) in een aangevochtenheid door het Nichtige überhaupt, 2) in de droefheid, gelijk gekregen te hebben, dat het duitsche volk door zijn politieke onvrijheid (gevolg van de twee-rijkenleer) tot zulke barbarij moest komen.” Een enkel opmerkelijk punt uit deze brief onderstreep ik nog. Eerst dat Miskotte onverbloemd het woord „antisemitisme” noemt, ter karakterisering van Barths uitspraak. Ten tweede, dat rabbi Geis zo positief oordeelt over M. Niemöller, die, naar Süss vermeldt (p. 68), na de oorlog onverbloemd zijn antisemitisme toegaf. Het aanvoelen en aanwijzen van anti-semitische hou­ding en gevoelen lijkt ook hier subjectieve aspecten te hebben. Overigens oordele de lezer, ook t.a.v.de theologische suggestie van Miskotte, zelf.

W.L. Dekker

In de Waagschaal, nieuwe jaargang 21, nr. 3. 21 maart 1992