De Zwitsersche theologie

logo

 

DE ZWITSERSCHE THEOLOGIE.

Een enkel woord ter inleiding. De zwitsersche theologie is slechts een enkele golf in een getijde. Zij maakt deel uit van een terugslag op het humanisme van de 18e en 19e eeuw. Op allerlei wijze hebben wij den nadruk hooren leggen op den menschelijken factor in den bijbel; de menschheid van Jezus; het humaan karakter van het godsdienstig leven; het ethisch gehalte van de waarheid; het practische in het christendom; het verband tusschen dit laatste en de cultuur. — Daarover hebben wij veel gehoord.

Sommigen zeggen: genoeg. Anderen meenen: meer dan genoeg. Tot de laatsten behooren ook de hier bedoelde Zwitsers. Ik noem een paar algemeen bekende namen: Barth, Brunner, Turneysen, Gogarten. Ik bepaal mij thans tot Barth als den meest origineele en voor hem weer tot z’n „Kommentar” op den Romeinenbrief.

Dit is een commentaar, die gelezen wordt, wat men niet van alle exegetische geschriften kan zeggen. Zóó gelezen, dat men den text vergeet en aan de zaak gaat denken; wat voor Barth het ideaal is. Sommigen achten dit een onoverkomelijk bezwaar en een onvergeefelijke fout. Anderen grijpen juist daarom naar het boek.

Uit dezen commentaar zal ik lang niet alles naar voren brengen. Men zou hem kunnen lezen als een complete dogmatiek met een ethiek er bij. De afzonderlijke „loci” zouden dan achtereenvolgens besproken moeten worden. Dit ligt niet in mijne bedoeling. Liever zoek ik de hoofdgedachte van het boek. Dit valt te gemakkelijker waar Barth, zooals door anderen is opgemerkt, aldoor hetzelfde zegt. Ik zal dit niet geheel tegenspreken, maar geef daarmee toch niet veel gewonnen aan hen, die hem daarmee terzijde willen schuiven. De commentaar heeft iets van een donderbui. Telkens hoort men hetzelfde geluid. Maar de indruk blijft niet dezelfde. De slagen nemen toe en ten slotte vallen er treffers, die de gedachte aan herhaling uitsluiten.

Mijn uitgangspunt neem ik bij een uitdrukking van den schrijver, die symbool is van z’n heele theologie: de  o n b e k e n d e  G o d. Barth toont zedelijken moed door de keuze van dit woord, want het is geschikt hem in ongunstige positie te plaatsen en heeft hem veler odium bezorgd. Wanneer in deze negatieve expressie geen positieve zin te ontdekken valt, heeft de zwitsersche theologie zichzelve schaakmat gezet. Wat is hare beteekenis ?

Ik herinner me een anecdote van la Saussaye Jr., waarin een eerstejaarsch student optreedt. Hij wil geen theologie studeeren. Omdat die zoo lastig is. Daar is al dadelijk bij ‘t begin die kwestie van God. — Tableau op de studeerkamer. Ik weet niet wat de professor zei. Hij  k e e k  misschien alleen maar, waarvoor hij een charisma had. Maar ik weet wel wat Barth gezegd zou hebben als hij er bij geweest was: enfant terrible, je zegt, wat de professor denkt. — Barth zou het den positieven theologen, die hem hard vallen over z’n negatieven godsnaam, lastig genoeg kunnen maken, door hun enkele heel eenvoudige vragen te stellen, in dezer voege: wat doet de textcritiek anders dan zich bezig houden met den onbekenden text? Wat het historischcritisch onderzoek dan met een onbekende geschiedenis? Wat de evangeliëncritiek dan met een onbekenden Jezus? Welnu, zooals de textcritiek een onbekenden text; het historischcritisch onderzoek een onbekende geschiedenis; de evangeliëncritiek een onbekenden Jezus, zoo poneert de critische theologie den onbekenden God.

De gevallen komen inderdaad overeen. Ten eerste is het waar, dat ook de textcritiek en de historische critiek de onbekendheid van hun object poneeren. Ook het bijleggen van het praedicaat „onbekend” aan den text heeft rumoer in de theologie verwekt en pas daardoor is de desbetreffende critiek in beweging gekomen. Wie zweert bij den textus receptus of zich neerlegt bij een Vulgaat, is voor haar niet geïnteresseerd. — Nog meer is dit het geval bij de historische critiek. De onzekerheid der gewijde historie op zichzelf brengt deze critiek niet in beweging. Maar haar proclamatie heeft de heele nieuwere theologie beroerd. Zoo is het ook thans niet het feit, dat God tot op zekere hoogte voor ons onkenbaar is, wat de geesten beweegt. Maar het is de omstandigheid, dat de zwitsersche theologie dit praedicaat voor zich uitroept en als een religieuze categorie omhoog heft. Daardoor wordt zij  c r i t i s c h e  theologie.

Evenmin wordt de vergelijking met een onbekenden text en een onbekende heilsgeschiedenis daardoor ongeldig, dat er verschil in graad van onbekendheid is. Deze is in Barth’s theologie een religieuze categorie en zoo spreekt het wel van zelf dat de heilige text daaraan minder deel heeft dan de heilige historie en deze weer minder dan de Heilige zelf. Dat neemt echter niet weg, dat ze overal onder het zelfde gezichtspunt moet worden gezien. Inden text is ze niet bloot-litterair en in de historie niet alleen historisch. — Zoo kan men zeggen, dat Barth de critische lijn in de nieuwere theologie consequent doortrekt. Daarvan draagt zijn theologie dan ook terecht haar naam. Ze is in haar wezen critisch. En deze eigenschap wordt bij de nadering van het eigenlijke voorwerp der theologie hier verloochend, zoodat de critiek tegenover den text noodzakelijk, tegenover de historie toelaatbaar, tegenover Jezus oneerbiedig en tegenover God ongeoorloofd zou zijn. Integendeel acht zij de critiek tegenover „het critiekste” het meest op haar plaats. Critiek is derhalve voor Barth geen ontheologische handeling, die op de lagere terreinen der theologie, de letterkundige en de historische, op haar plaats, in de theologie zelve zou moeten ophouden. Ze is geen profane maar een sacrale handeling, die juist in het heiligdom voltrokken wil worden. — En onbekendheid is geen minderwaardige eigenschap, eigen aan de vaten ter oneere in den tempel Gods, maar ze komt veeleer volkomen toe aan Hem, die in dien tempel woont. Ze mag niet alleen van de heilige texten worden uitgezegd om daarmede hare critiek te rechtvaardigen, maar is eerst als praedicaat van den Heilige zelf recht toepasselijk. — Zoo is critiek niet een werkwijze, die met een kwaad geweten, steelsgewijze, uit de litterarisch-historische vakken in de theologie is binnengeloodst, maar het beginsel der theologie zelve. En waar de onbekendheid Gods hier gaat samenvallen met heiligheid, krijgt het critische element in de theologie religieus karakter en wordt gewijd tot den heiligen dienst.

Daarom moeten wij deze critische theologie niet enkel bezien in verband met de critische philosophie van Kant, maar ook letten op hare overeenkomst met de wijze, waar* op in den laatsten tijd de heiligheid Gods naar voren is gebracht, o. a. door Rudolf Otto. Reeds hierdoor komt in den negatief luidenden term: „de onbekende God” een positief element. De critiek blijkt in de theologie van karakter te veranderen. Ze is niet de oneerbiedige voortzetting van een wijsgeerige kenleer, die in „die kwestie van God” een  n o n  l i q u e t  zou uitspreken en derhalve eindigen in een „modern agnosticisme”. Ze sluit veel eerder aan bij het „Te Deum”, waarin Gods heerlijkheid wordt bezongen en bij de oud-kerkelijke belijdenis van de verborgenheid der godzaligheid.

Daarom kan de consequente doorvoering van de critiek in de theologie heilzaam zijn voor de critiek zelve. Reeds de textcritiek draagt den naam van critica s a c r a, maar vele harer beoefenaars beginnen met aan hunne leerlingen te verzekeren, dat de te volgen methode niet onder den invloed mag staan van de toevoeging „heilig”. Precies als andere geschriften moeten de heilige schriften worden behandeld. In de historische critiek herhaalt zich dit, maar hier is de spanning tusschen methode en voorwerp veel grooter. Nu komt de critische theologie en leidt de methode tot het middenpunt voort. Hier kan de critica sacra haar wezen niet meer verloochenen. De groote critische naturen, Calvijn, Kierkegaard naderen den rand van het onbekende (Barth). Niet aan onze kenmiddelen blijkt in de theologie de critiek schipbreuk te lijden, maar aan den aard van haar voorwerp. Haar hoogmoed vergaat, haar kennis wordt stuk gestooten als het rad aan den bornput. De critiek wordt op zich zelf teruggeworpen en na haar vaak oneerbiedige triomphen wordt zij zelve een overwonnene. Steeds dieper trekt zich het geheim van den Onbekende in de eeuwigheid terug. De verborgenheid neemt toe. Na de geheimzinnigheid van den Urtext (noot) de raadselachtigheid van den historischen Jezus, die niet historisch wil worden en achter Hem de onbekende God. De critische theologie kent de beteekenis van het: c r i t i c a   s a c r a. Zij verheft de critiek tot beginsel. Maar terwijl ze dat doel openbaart zij het heimelijk agnosticisme der bloot-litterarisch-historische beoefening. Deze toch vooronderstelt, bij een volmaakte methode,de kenbaarheid van haar voorwerp. Maar zij wanhoopt aan de bereikbaarheid met hare middelen. Barth ziet in de critiek een methode, waarbij het geheimzinnige groeit. Text en historie zijn aan God te oriënteeren. De kennis wordt minder naarmate God wast.

Zoo schept hier de critiek, nu ze niet meer door een philosophische kenleer, maar zuiver theologisch is bepaald, de spheer van het goddelijke. Zij ledigt niet, wat ze in haar agnostischen vorm vaak doet, den geestelijken dampkring, maar zij laadt dien. De negatieve bepaling van den onbekenden God is vol positiviteit. Het agnosticisme van Barth, als men het zoo noemen wil, is vol geloof. Alleen maar, dit geloof is niet weer een verkapt weten, maar in vollen zin geloof, waarvan juist het niet-weten een integreerend bestanddeel is. De geheimzinnigheid van den urtext en de raadselachtigheid van den historischen Jezus, de onbekendheid van God zijn geen nadeelen maar voordeelen voor het geloof. Zij zijn een onmisbaar moment in het geloof, waaraan dit z’n wezen ontwikkelt.

Hier ligt het punt, waaraan Barth de theologie 180° omdraait. Want Barth volbrengt hier geen  s t i c h t e l i j k e  wending. Hij zegt niet, dat wij het niet weten, maar nu maar moeten vertrouwen. In geen enkelen zin matigt hij den critischen zin van z’n theologie, zooals bij anderen zoo dikwijls het geval is, wanneer de critiek „het critiekste” nadert. De wending van Barth is metaphysisch. Wij  k e n n e n  G o d  n i e t, m a a r  G o d  k e n t  o n s. Dat is de eigenlijke, de positieve beteekenis van den onbekenden God. Wij kennen God niet, niet om de negatieve reden, dat ons daartoe de middelen ontbreken, maar om de positieve, dat wij „veelmeer van God gekend zijn” (noot). Dat is het wezen der critica sacra, wanneer zij ontledigd is van het heimelijk agnosticisme harer litterarisch-historische methoden en zuiver theologisch, bij de nadering van God, op zichzelf in deemoed teruggeworpen wordt.

Uit deze stoute wending wordt door de critische theologie een geheel nieuw standpunt gewonnen. Zooals Descartes den twijfel ronddrijft, tot ze de zekerheid, die haar spil is, openbaart, zoo drijft Barth de critiek voort door de heele theologie, van de letter tot den geest, tot alle kennis is te niet gedaan en zij haar geheim openbaart, dat het niet is een kennen, maar veelmeer een gekend worden. En daarmede is de positieve zin van den agnostisch klinkenden term: de onbekende God aangewezen.

De gedachte is wel eerder uitgesproken. Ze is om te beginnen Paulinisch. Maar ook veel dichterbij heeft Gunning, hierin weer von Baader volgend, het cogito van Cartesius omgezet in: „ik word gedacht, derhalve besta ik” (noot). Dit neemt niet weg dat de wijze, waarop Barth de heele theologie onder dit gezichtspunt stelt, origineel is. Merkwaardig is de wijze waarop hij de critiek, in den heiligen dienst, in een anderen aggregatietoestand drijft, waar al haar koele eigenschappen ophouden en waar zij opgaat in geloof. Waar zij, de subjectiefste, nu de objectiefste wordt en alles en ook zij zelve wordt gezien sub specie Dei.

Een mooie illustratie van dezen gedachtengang herinner ik mij gelezen te hebben in een der vroegere jaargangen van „Overdenkingen”. Het was een opstel over den Torenbouw, van la Saussaye Jr. — De bouwers zijn zeer actief en positief. Ze willen een toren bouwen die ten hemel reikt. Men zou kunnen zeggen, dat ze op die wijze de meest positieve kennis zullen krijgen van de dingen, die boven zijn. — Maar ze voelen zich verlamd en verward door een geheimzinnige tegeninstantie. De reden is dat, terwijl zij uitgegaan zijn om God te bezien, God „veelmeer” is afgekomen om hen in oogenschouw te nemen. Hun heele kennistheorie, hun positieve toren valt ineen. En zij zullen nu omgekeerd moeten wandelen in de wegen van Gods voorwetenschap. — Deze illustratie is daarom tevens zoo suggestief, omdat we hier de godskennis niet zien geboren worden als een resultaat van de cultuur. Ze is geen cultuurgoed, geen cultuur-„waarde”. Maar juist omgekeerd zien we de oudste, de Babylonische cultuur over de wereld in beweging komen onder den invloed van een  k e n n e n  G o d s, dat gericht is op de volkerenwereld. Met deze omkeering is de zwitsersche theologie gekarakteriseerd, al geef ik toe, dat ze over het laatste lid, de geboorte van ethiek en cultuur uit het „gekend worden”, nog weinig heeft nagedacht. D a t  i s  h a a r  z w a k k e  p u n t. — Overigens kan ik niet nalaten even te wijzen op het gezelschap van twee ethische leiders, Gunning en la Saussaye Jr., waarin Barth zich hier een oogenblik bevindt; met den eerste trouwens ongedwongener dan met den laatste.

***

Nu wij den positieven inhoud van de uitdrukking: onbekende God hebben aangewezen, wil ik de aandacht vestigen op een tweede hoofdpunt in Barth’s commentaar. Ik zou dat willen noemen: de s a m e n t r e k k i n g  v a n  h e t  l e v e n s b e e l d. Een telkens terugkeerende uitdrukking is: „jenseits von Geburt und Tod”. Ook dit klinkt voorloopig enkel negatief. Onze schrijver bedoelt daarmede het geheel «van ons empirische leven uit te schakelen. Daarmee wordt een afwijzende houding aangenomen tegen wat wij persoonlijkheid, cultuur, innerlijkheid, karakter noemen. Dit alles is voor hem, naar de oude beteekenis van persoon, slechts het masker, dat God niet aanziet. Het is een zwelling van den levensbodem, die niet in aanmerking komt. Voor zoover God er in verweven zit, is het een afgod. En de waarheid, die het eigenlijke voor’ werp van het geloof is, ligt buiten de poorten van geboorte en dood. Wanneer wij die waarheid samenvatten als de kennis van zonde en gerechtigheid, dan ligt de eerste voor de geboorte en de laatste na den dood. Christus is opgestaan, daar waar Adam van de lijn is afgevallen, zegt Barth met Luther.

Het is duidelijk hoe Barth hier in oppositie komt met sommige vormen van ethische theologie, waarin alles op persoonlijkheid en cultuur is ingesteld en waar de christelijke waarheid in de aanschouwelijke vormen van het menschelijk leven haar uitdrukkingsmiddelen zoekt Waar, zooals Robertsen het in een van z’n preeken uitdrukt, God een menschelijke zijde heeft (noot), die dan tot uitdrukking moet komen in een stuk leven tusschen geboorte en dood.

Voor wij over deze samentrekking van het levensbeeld den staf breken, moeten wij ons rekenschap geven van het feit, dat Barth hier het menschelijk leven onder denzelfden hoek ziet, waaronder Paulus het leven van Jezus ziet en zooals de christelijke kerk, die in de 12 Artikelen Jezus geboorte en dood tegen elkaar schuift, dat leven gewoon is te zien. Het is moeilijk tegen te spreken, dat bij Paulus het historische leven van Jezus, zooals de evangeliën dat geven, tusschen de beteekenis van z’n geboorte en dood is weggekneld. Over een „leven van Jezus” spreekt de heidenapostel nooit. Voor hem heeft dit geen cultuurbeteekenis. Of liever: de quaestie der cultuurbeteekenis bestaat voor Paulus niet. Hij neemt Christus zooals deze door God gezien wordt en dan valt z’n beteekenis in twee momenten uiteen: zonde; dat is de geboorte, de vernedering ; en gerechtigheid; dat is de opstanding, de verhooging.

Het belangrijke van Barth’s theologie is nu, dat hij ons leven in hetzelfde perspectief ziet als dat van Jezus, Zoo als de kerk, met Paulus, Christus niet als religieus genie ziet, z’n beteekenis niet vindt in z’n Godskennis, maar z’n waarde bepaalt naar de wijze, waarop Hij het V o o r w e r p  is van Gods heiligen Raad, zoo ziet nu ook Barth ons leven niet als subject van Godskennis, maar als object van Gods weten. Wij zijn “veelmeer” van hem gekend. — Hier blijkt dus dat de samentrekking van het levensbeeld onmiddellijk samenhangt met de wending van kennen tot gekend worden, waarop ik in het eerste stuk van m’n beschouwing wees.

Ik vond een mooie verduidelijking van wat ons hier bezighoudt in een Duitsch gedicht op een oud boerenhuis. De bewoners meenen misschien, dat zij daar wonen, omdat ze er een tuintje hebben, waar ‘s avonds de zon in hun floxen en rozen schijnt. Maar neen:

Nicht Ihr,
Leugnung haust hier, Geburt und Tod.

Hier is dezelfde visie op het leven; loochening van het eendagsleven tusschen geboorte en dood. Het huis is vol van een mysterieuze praesentie, waardoor het eene geslacht na het andere omwoond wordt. Niet de tijd gaat door de deuren van dit huis, maar de eeuwigheid woont er in den tweeslag van geboorte en dood. Deze accentueeren de ademhaling tusschen hemel en aarde. Het is God, wiens adem in de neusgaten in en uit gaat. Nicht Ihr! Voor Barth geldt dit van het heele leven, „van ademen tot bidden”: nicht Ihr!

Deze illustratie is niet onbedenkelijk. Ze geeft aanleiding tot de opmerking, dat we hier met heidendom te doen hebben (noot). Inderdaad kan het op den voorgrond brengen van het „numen praesens” een heidensch levensgevoel vertolken, als het gevoel van z’n tegenwoordigheid het „vroolijk levenslicht” dooft. Daarom wijs ik er op, dat het hier aankomt op het derde van de vergelijking, n.l. de samentrekking van het levensbeeld. Het levensgevoel, dat daarmede gepaard gaat, hangt af van de godsidee. De herleiding van het leven tot twee of meer momenten heeft ook de christelijke kerk. De roomsch-katholieke in haar zeven sacramenten en de protestantsche kerken in Doop en Avondmaal, waarin geboorte en dood de beide zijden van ons leven door de eeuwigheid verlicht voorstellen, Wie daaraan geheel ontkomen wil moet een consequent monisme voorstaan, waarin de dood even natuurlijk wordt als het leven.

Wij zullen, heiden of christen, het besef moeten bewaren, dat wij omwoond worden en rondom geweten worden (Ps. 139). Wij zijn huisgenooten Gods en God is niet omgekeerd onze huisgenoot. Wij zijn voorwerpen van Zijne kennis meer dan Hij van de onze. God stelt zich niet op ons standpunt, maar door het geloof plaatsen wij ons op het Zijne. Ook de oud-testamentische vrome, gesteld op het vroolijk levenslicht, weet dat dit den naam van „ijdele vreugd” verdient, als men geen dorpelwachter wil worden in Gods tempel. Dit blijft waar, ook als ‘s levens vreugd den vorm aanneemt van de strengste ethiek. De stoïcijn staat ten slotte tegenover den christen. Wij leven niet volgens de natuur, het stuk tusschen geboorte en dood, maar volgens de waarheid „jenseits von Geburt und Tod”. — Bovendien is het voor mij zeer de vraag of het O. T. met z’n levensgevoel en z’n  d a n k e n  voor het levenslicht niet achterhaald is door de beteekenis, die de dood heeft in het N. T. Het christendom heeft een plooi in het leven gelegd, die niemand er meer uitstrijkt (Eucken).

Wel kan men zeggen, dat het Evangelie de waarheid zoo ethisch mogelijk maakt. Het Woord is vleesch geworden en heeft onder ons gewoond. De gelijkenissen en de bergrede van Jezus zou men een ethiek kunnen noemen; Jezus’ wonderen zijn geen teekenen maar hulpbetoon. Dit is het wat Augustinus zoozeer treft in de evangeliën, wanneer hij ze vergelijkt met de neoplatonische philosophie. TI En toch hebben de evangelisten geen leven van Jezus gegeven, maar een christologie. Zij hebben de dingen niet geschreven, zooals ze zelf aan het slot zeggen, opdat de lezer Jezus zou nadoen, maar opdat hij in Hem zou gelooven. De vleeschwording, ook al wordt ze niet docetisch opgevat, vindt haar grens ten slotte in de  g e l i j k h e i d des zondigen vleesches. De spreuken van de bergrede missen het compromis van alle eigenlijke ethiek en hebben daardoor het karakter van kruiswoorden. Jezus’ krankenhulp is geen philanthropie maar is de keerzijde van de vergeving der zonden. Barth heeft hierin zeker gelijk, dat in het Evangelie alles moet gesteld worden onder het gezichtspunt van den uitgang te Jeruzalem. Hierin vindt het ethische in het Evangelie z’n grens.

De stelling, dat de waarheid ethisch is, geldt daarom niet absoluut. Ze moet ingeperkt tot de bevestiging dat de christelijke waarheid zoo diep mogelijk in de zedelijke spheer indaalt. Nergens is het goddelijke zoo verborgen, zoo menschelijk, zoo redelijk en zoo z e d e l ij k als in het Evangelie. Nergens lijkt het zoo zeer een stuk van ons leven geworden te zijn en tusschen geboorte en dood opgenomen te wezen. Nergens komt het zoo dicht aan het hart als in de brieven van Paulus, waar het een stuk menschelijke levenservaring schijnt geworden. Ik wees er reeds op, dat Augustinus, en we kunnen zeggen het heele Westen, daardoor zoo sterk tot Christus is getrokken. — En toch hebben noch de evangelisten, noch Paulus, noch Augustinus, noch Luther de christelijke waarheid daarin laten opgaan. De evangelisten laten Christus  i n g a a n  en  u i t g a a n  in geboorte en dood en de heele evangelische stof moet onder die gezichtspunten bezien. Paulus beeldt een machtige Christuspsychologie uit, een gevoelen dat in Christus Jezus was (noot). Maar men zou zich zeer vergissen als men daarin de cosmische trekken over het hoofd zag, die het zeer verre boven menschenmaat doen uitgaan. Augustinus verwijlt in het 7e boek van de Confessiones met groote voorliefde bij het „ethische” Gods. Maar men mag dat niet lezen zonder aan het 10e boek te denken, waar de Godskennis alles, ook het menschelijke, te boven gaat. En Luther onderscheidt tusschen tweeërlei werken van Christus: de eigenlijk zedelijke en die welke ons niet uit zedelijk oogpunt aangaan, maar die een grootere maat hebben.

Dat is nu m. i. de beteekenis van Barth, dat hij weer vollen ernst maakt met het „finitum non est capax infiniti” (noot). Dat niet alleen vleesch en bloed in Jezus, maar ook z’n ethische persoonlijkheid, z’n cultuurbeteekenis onvoldoende zijn om te openbaren dat hij de Christus is, de Zoon des levenden Gods Dat dit een zaak des geloofs blijft. Dat ook wanneer wij Christus zoo diep mogelijk in het vleesch trekken, zooals Luther het wil, Hij zelf meer is dan ons vleesch en dan ons hart. Dat er in God meer is dan Jezus (tegen Hermann). Dat de waarheid ligt „jenseits von Geburt und Tod”.

Daarom kan ik niet inzien, dat de samentrekking van het levensbeeld onder den invloed van de heiligheid Gods iets heidensch zou moeten hebben. Dat we daarin altijd zouden moeten terugvinden de huivering van de creatuur onder den invloed van de aanwezigheid van het mimen praesens, met het gevoel dat God de vijand is van z’n eigen schepping.

Wel kan ik dit bezwaar deelen tegen de wijze, waarop door sommige anderen, b.v. door Otto, de heiligheid Gods van praedicaten wordt voorzien, die geschikt zijn om den mensch op het zuiver creatuurlijke terug te drijven. Wanneer God met een aantal eigenschappen wordt belegd, die beurtelings huivering, zwijgen en onmacht bij den mensch opwekken, dan voel ook ik daarin heidenschen zuurdeesem. Bij Barth echter van dit alles niets. Een vergelijking met Otto, die ook ik boven gebruikte, dient alleen om aan te wijzen, dat, naast de meer negatieve critische bezinning bij Barth, de positieve wortel van z’n theologie in de erkenning van Gods heiligheid is te zoeken. Die heiligheid is bij Barth echter niet verschrikkelijk, geen mysterium tremendum, maar alleen  o n b e k e n d h e i d . Zij is voor de menschelijke persoonlijkheid en cultuur hoogst ongevaarlijk ; zij onttrekt zich eerder aan elke bedreiging van het menschelijke in het ongewetene. Zij trekt zich terug voor de critiek. Zij wacht geduldig op geloof om positief te worden. Zij duldt rustig, dat de torenbouwers uitgaan om haar te bezien, ofschoon zij, met goddelijken humor, heimelijk veelmeer uitgaat om hen te bezien.

Waaraan ligt het nu, dat bij Barth de heiligheid Gods dit h e i l i g – o n n o o z e l e bezit, waardoor zij van de voorstelling van Otto zoover verwijderd is ? — Het ligt hierin, dat Barth de N. T.ische heiligheid op het oog heeft. Het zit in het specifiek-christelijke. Het is de God, die z’n zon laat opgaan over boozen en goeden en die regent over rechtvaardigen en onrechtvaardigen. Die, ofschoon hij de Heilige is, „niet ver is van een iegelijk van ons”. Die, ofschoon de Verborgene, nabij is aan het verborgene in den mensch (Barth). Die als de onbekende God gekend wordt (Barth).

Deze voorstelling van de heiligheid Gods nu hangt ten nauwste samen met de opvatting, dat de waarheid moet worden begrepen als een  g e k e n d   w o r d e n door God. God is in het N. T. geen donkere macht, die de menschen in het leven met z’n tegenwoordigheid tot een sacraal zwijgen brengt, maar een liefhebbende Geest, die Z’n kinderen kent en in Z’n gedachten heeft. Het leven van Z’n kinderen is niet een creatuurlijk voortgedreven worden uit den oorsprong Zijner macht, maar het is een wandelen in de voorwetenschap Gods. Het leven van Jezus is een gaan van profetie tot profetie, waarin telkens voor Hem het bewijs ligt, dat het bereikte levensstadium door den Vader is voorgekend. In de bekende keten des heils in Rom. 8 ziet Paulus het christelijk leven als een voortgaan van stand tot stand in den raad en de voorkennis Gods.

N. T.ische heiligen zijn geen ingewijden in de geheimen van een huiveringwekkende praesentie, evenmin adepten van een geheimleer, noch volgers van een hoogere moraal, maar het zijn „gekenden”; „beminden”. Hun weg in het heiligdom is een weg in de voorkennis Gods.

Hierdoor wordt duidelijk, hoe de heiligheid Gods, d.w.z. het goddelijke in God, in onderscheiding van het menschelijke, naar voren kan worden gebracht, zonder dat de mensch op een ongenadigen afstand van God wordt geworpen. De heiligheid Gods bestaat hierin, dat Hij ons in Z’n gedachten, in Z’n raad en voorkennis heeft; en onze heiligheid bestaat hierin, dat wij in Gods gedachten leven. De grootste afstand is hier tevens de hoogste intimiteit. De verborgenheid Gods is een nabij zij n aan het verborgene des menschen na aftrek van het masker: persoon, ethiek, cultuur.

Wanneer Barth van al de verschrikkingen der heiligheid Gods slechts deze eene bij houdt: de onbekendheid; en wanneer hij aan deze negatieve bepaling een positieve wending geeft: een door God gekend  w o r d e  n  ; wanneer hij verder dit gekend worden betrekking laat hebben op het intiemste des menschen, zoodat niet de cultuurmensch er het voorwerp van is, maar de arme; niet de rijke man, maar Lazarus; zoodat verder niet de ethische mensch er object van is, maar de zondige mensch; niet de pharizeeër, maar de tollenaar; zoodat eindelijk niet de menschelijke persoonlijkheid genomen wordt, maar de mensch zonder meer; niet de wijze en verstandige, maar de kinderkens, dan verliest deze heiligheid wel haar laatste verschrikking en het is bijzonder onbillijk als men Barth ten laste legt, dat hij ons op creatuurlijken afstand van God werpt. H e t   o m g e k e e r d e  i s  h e t  g e v a l. Deze heiligheid beteekent de intiemste vereeniging van God en mensch. Zij stelt den mensch midden in Gods gedachten. Ze is een andere naam voor genade. Ik kan niet anders zien of Barth brengt hier het specifiek N.T.ische naar voren, in onderscheiding zelfs van het O.T. Evenals in het N.T. minder de Schepper dan wel de Vader de God van onzen Heere Jezus Christus is, zoo ook komt het creatuurlijke bij Barth juist op den achtergrond. De mensch komt als  k i n d  i n  G o d s  g e d a c h t e n  voor. Wanneer men daarom tegen de heiligheid Gods, zooals die door Otto e. a. is beschreven, het bezwaar kan hebben, dat ze physisch is, dan geldt dit van Barth absoluut niet.

In nauw verband hiermee staat de zondebeschouwing van Barth. Ook daartegen is hetzelfde bezwaar uitgesproken, dat hij een physisch zondebegrip zou hebben. En ook hier is dit verwijt m. i. onjuist. Ik stem toe, dat Barth soms vergelijkingen gebruikt, die tot misverstand aanleiding kunnen geven. Zoo zegt hij in z’n commentaar, dat ons leven zich in de zonde stort, bij de geboorte, zooals het water in een sluis en dat de zonde het soortelijk gewicht van onze natuur is. Deze beelden zijn voor den lezer, die het physische ruikt, inderdaad misleidend. Wanneer wij Barth goed willen interpreteeren, mogen wij niet over het hoofd zien, dat dit niet de primaire figuren zijn, waarmee de schrijver de zonde verduidelijkt, maar de secundaire. De eigenlijke interpretatie ligt niet op physisch, maar op ideëel gebied. Wij zijn zondaren omdat we door God gekend worden. Daarom is de zonde niet physisch, maar ideëel. Wij zijn niet daarom zondaren omdat wij het kwade willen, maar omdat het goede, dat wij willen, in het weten Gods tot zonde wordt. Evenmin als een physisch, is de zonde dus een ethisch begrip. Het is zelfs geen religieus begrip, in den zin, waarin wij ’t religieuze meestal nemen. De zonde ligt buiten de sfeer van ‘t physische, ethische, religieuze, „jenseits von Geburt und Tod”. De zonde als religieus begrip is voor Barth wel het meest aanschouwelijke zondebeeld (noot). Maar deze aanschouwelijkheid is slechts schaduw van het werkelijk zondebegrip. Het ware begrip „zonde” komt slechts in Gods weten voor. Zelfs de mystiek, die boven het religieuze uit wil, heeft nog niet bedacht „quanti ponderis sit peccatum” (noot). Barth gaat er mee buiten de menschelijke sfeer. En zoo verwijdert hij zich zoover mogelijk van de physische opvatting.

Hierin ligt de kracht der zonde, dat ze niet is een moment ia een van onze levensprocessen, maar dat ze een moment is in ‘t goddelijk weten. Barth wijst dit aan naar aanleiding van Rom. 7, waar Paulus klaagt, dat als hij het goede wil doen, het kwade hem bijligt. Het goede te  w i l l e n , dat gelukt hem. Maar tot het  d o e n  brengt hij het niet. Dat gelukt aan de zonde. Deze meerdere macht ontleent de zonde aan God.

Barth drukt het zoo uit: „Kraft des Gesetzes, durch welches ich Gott erkenne, will ich „das Rechte tun”. Und kraft des Gesetzes, durch welches ich von Gott erkannt bin „gelingt mir das Schlechte”.

Dat is geen physisch zondebegrip. En God mag, al ontleent de zonde aan Hem haar kracht, niet de auteur der zonde heeten. Gods Wet wekt de zonde op. (noot) Zij komt als adaequate notie het eerst en alleen voor in Zijn kennis van ons leven, en is de eerste toepassing van dat weten op ons bestaan, zoodat allen er onder besloten worden (noot). Wanneer wij ons nu herinneren, dat Barth Gods heiligheid bepaalt als z’n onbekendheid en dat deze onbekendheid omgewend wordt tot een   g e k e n d  w o r d e n  van de menschen door Hem, dan volgt daaruit, dat Barth de zonde tegenover Gods heiligheid laat ontstaan, wat de bijbel ook doet (noot), Alleen geeft Barth daaraan weer de specifiek N. T.ische wending, waarbij de zonde niet een steriel physisch of ethisch begrip blijft, dat tot eenig correlaat den dood heeft, maar zoo, dat de zonde supra-ethisch een plaats in de goddelijke dialectiek krijgt, waardoor zij tot correlaat de genade heeft (noot)

De bovengenoemde beelden van het water in de fluit en het soortelijk gewicht drukken dus slechts het noodwendig karakter der zonde uit, nadat haar wezen eerst op geheel andere wijze is bepaald en geven geen recht te concludeeren tot een physische opvatting. Een beteren indruk geeft een andere diepzinnige passus (noot), die van Augustinus had kunnen zijn. De schrijver merkt op, dat ons heele leven vergezeld wordt door de klacht over vergankelijkheid en daarnevens door de aanklacht vanwege de zonde. En toch zijn beide op den bodem van het creatuurlijke niet in te zien. Wij moeten iets vergeten hebben. „Waarom”, vraagt Barth, „is het zoo moeilijk zich het vergetene te herinneren, waar toch de werking van het vergetene, de dood, zoo openbaar is?” Hier weet de schrijver heel goed, dat bij de verklaring der zonde een weten te pas komt, een weten, dat niet in  o n z e  macht is. Want de wereld ligt in het booze en niet andersom. De wereldgeschiedenis verloopt in de zonde en niet omgekeerd.

Het is in verband met deze opvattingen van Barth over Gods heiligheid en de zonde, dat wij de genoemde samentrekking van het levensbeeld moeten zien. Ze staat hiermee in verband, dat hij, N. T.isch, Gods heiligheid als een kennen opvat. Daardoor wordt alles wat kennen wil, alles wat trapsgewijze God zoekt, alles wat God inschakelt in de schaal der waarden van het leven, teruggedrongen. Ethiek, cultuur, persoonlijkheid, ook  m y s t i e k  worden gedepreciëerd. En alleen wat absoluut en momenteel  d o o r  G o d  geweten wordt blijft. Juist omdat het leven tusschen geboorte en dood één poging is om te kennen, oefent de c r i t i s c h e  theologie haar handwerk tot het bittere eind ff) verklaart, dat de waarheid er buiten ligt. Ze is „jenseits von Geburt und Tod”. „De zonde ligt voor Adams dood(val), de gerechtigheid na Christus dood”. Aan gene zijde van „deze beide dooden” regeert het heilige weten Gods. De waarheid kan van God uit met twee woorden over ons leven worden uitgezegd: zonde en genade. De geboorte representeert de zonde; de dood de genade. Eenvoudig en geweldig is daarmee het leven geworden. En uit deze beide klinkt een sterk: Nicht Ihr! ons tegen. Een wachtwoord voor de poort der eeuwigheid, dat het volk vaak zooveel beter verstaat dan de cultuurmensch. Dat in menig boerenhuis een monumentalen stijl aan het leven geeft, waartegen drukke persoonlijkheids-cultuur het aflegt.

Door de beteekenis, die het leven in de kennis Gods krijgt, al wordt het daarop als ‘t ware saamgetrokken, wordt het daarom toch eigenlijk niet   i n g e k o r t  noch wordt daaraan te  k o r t  g e d a a n. Ook niet, wanneer het voorloopig alles de beteekenis van zonde krijgt. Dat is het heilig-onnoozele Gods, zooals ik het gewaagd heb te noemen, dat Hij tegenover onze ethiek, onze cultuur, onze persoonlijkheid zich vergenoegt met ze te kennen. „Kulturfeindlich” is deze theologie niet. Zij laat het leven bestaan. Als critische theologie is ze juist cultuurtheologie, maar in anderen zin, geraffineerder dan we dat gewend zijn te zeggen. De N.T.ische heiligheid is niet doodelijk voor het leven en evenmin voor de cultuur. De christelijke kerk heeft dit voldoende bewezen. Veeleer is de O.T.ische heiligheid, niettegenstaande de levens„bejahung”, doodelijk voor de cultuur. — Creatuurlijk en ook cultuurlijk zouden we geen zondaren zijn, dan alleen in den zin van l Koningen 1:21; in de beteekenis van: aan het kortste eind trekken. Dat is precies het physische zondebegrip. Maar de N. T.ische heiligheid, het weten Gods, Z’n heilige dialectiek, maakt de zonde tot iets wat er bij komt. Zij laat het menschelijke en cultureele leven bestaan en trekt zich als de onbekende terug en laat zich ontkennen. Zij is niet positief agressief tegenover het leven, maar slechts met het geweld harer negativiteit. Zij is slechts een oordeel over het leven en dat oordeel beweegt slechts heimelijk over het heele veld van kennen en willen de critiek, die haar goddelijk beroep vervult tot zij blijkt in den heiligen dienst te staan en haar het bewustzijn harer positieve beteekenis opgaat in een „veelmeer gekend worden”.

Ter verduidelijking denken wij nog eens aan de wijze, waarop Paulus het  l e v e n  v a n  J e z u s opvat. Hij denkt daaraan niet als aan een voorbeeld maar als aan een toonbeeld. Hij brengt het in het schema van vernedering en verhoging: overgeleverd om onze zonde, opgewekt om onze rechtvaardigmaking. Jezus leven is geen exempel maar een paradigma. Z’n waarde zit in z’n beteekenis en z’n beteekenis krijgt het door de wijze waarop het door God gekend wordt; eenmaal als zonde en andermaal als gerechtigheid. Daarom ziet Paulus Jezus’ leven niet in continuïteit, niet als een ontwikkeling van zelfbewustzijn, niet als individueele persoonlijkheid, niet als ethisch subject, niet als cultuurdrager, maar in dubbele „momentopname, van God uit” (noot). Tusschen beide is voor Barth alle continuïteit uitgesloten. Men heeft deze ontkenning van continuïteit opgevat als een ontkenning van Jezus’ voortbestaan. Maar dat ia een misverstand. Dit zou juist zijn wanneer gedacht was van een ontwikkeling van Jezus’ zelfbewustzijn uit. Dit is echter niet het geval. Continuïteit wordt ontkend tusschen twee beteekenissen van Jezus’ leven. Tusschen vernedering en verhooging. Zonde en rechtvaardigmaking. Hier is geen trapsgewijze overgaan, maar een wending in Gods weten. Een dialectische overgang waarbij geen continuïteit mogelijk is, evenmin als tusschen ja en neen.

In dit licht moet ook Jezus’ zondeloosheid worden bellen. Barth zal op een vraag, wanneer die hem gesteld wordt, moeten antwoorden met een „distinguo”. De vraag naar Jezus’ zondeloosheid staat bij Paulus niet in het middenpunt. Misschien kan men zeggen, dat ze heelemaal niet gesteld wordt. De zondeloosheid als negatief begrip wordt ingeruild tegen het positieve begrip van heiligheid. En deze heiligheid bestaat als een oordeel Gods. Dit oordeel constateert niet zondeloosheid, maar verklaart rechtvaardig, daar waar Jezus eerst tot zonde gemaakt is, ook door een oordeel Gods. Hoe geheel anders komt dan de kwestie te staan en hoe voorzichtig moet men hier zijn met woorden en — met z’n oordeel.

Op dezelfde wijze nu komt ook  o n s  l e v e n  naar z’n beteekenis in aanmerking, die het heeft in Gods weten als term in Zijn heilig oordeel. Niet naar z’n loop wordt het gezien; niet naar z’n evolutie; niet naar z’n groeiend z e l f -bewustzijn; maar naar z’n plaats in Gods bewustzijn. Dit zijn twee verschillende gezichtspunten, die nooit in eigenlijken zin met elkander in strijd kunnen komen. — De wijze, waarop God het leven kent, laat onze ethiek, onze cultuur bestaan. Alleen wordt daarop een goddelijk praedicaat gedrukt, dat door geen ethische bemoeienis is af te wisschen, maar dat slechts door een ander oordeel Gods kan worden weggenomen. Het wordt tot zonde  g e m a a k t .

Het is dus duidelijk, dat de samentrekking van het levensbeeld op „Geburt und Tod” geen physische beteekenis heeft. Zij dooft het levenslicht niet op heidensche wijze uit. Wanneer ons leven zedelijk en intellectueel als orgaan van godskennis wordt afgestempeld, dan behoeven we daarom niet aan de platonische mythe te denken, die ons  l i c h a a m  tot een kerker maakt, waarin wij het licht der waarheid niet kunnen zien. Dat is de infra-ethische beschouwing. Dat Barth geen platonischen inslag in zijn denken zou ik niet gaarne beweren. Er klinken wel anamnèsistonen in den commentaar, zooals ook Ds. Tromp heeft opgemerkt. Maar de toon is hier toch veel minder somber. Dat komt doordat de strijd niet zoozeer gaat tusschen Plato en Genesis 3, zooals Ds. Tromp meent, het physische en het ethische, maar tusschen Genesis 3 en Paulus, het ethische en het theologische. De dissonant ligt een volle octaaf hooger. Het christelijke overweegt verre bij Barth.

Daarom komen wij „jenseits von Geburt und Tod” niet in het physische maar in de theologie. Het is Paulus en niet Plato die hier den toon aangeeft, al is het dat Plato hier en daar meepraat. Barth’s boek blijft in wezen een Pauluscommentaar. De waarheid vóór de geboorte kan men  z o n d e  noemen en die na den dood  g e n a d e . En zonde en genade houden bij Barth een ethischen klankbodem. Haar kennis is geloof en leidt niet in de richting van het Neo-Platonisme. Zij trekt ons niet van het leven af. Maar legt ons vast op onze ethiek, omdat ze die noodig heeft als de stof, waaraan beide hunne boven-ethische werkelijkheid kunnen openbaren. Daarom worden het leven en de zedelijke ontwikkeling niet eigenlijk in hun continuïteit, hun horizontaal streven bedreigd. De theologie van Paulus b.v. doet Jezus’ zondeloosheid in de evangeliën niet te niet, wanneer hij dat leven in Gods oordeel eerst als zonde en pas daarna als rechtvaardigheid ziet. Door de evangelische zondeloosheid, die Paulus niet weerspreekt, komt juist het boven-ethisch karakter van Paulus’ theologie het sterkst uit. De titel van: zonde past niet op Jezus’ zedelijk leven en z’n waarheid moet derhalve „jenseits” van dat leven liggen. — Zoo ook wordt de continuïteit van het leven niet bedreigd of zoo men wil, z’n lengte niet verminderd, z’n licht niet uitgedoofd, wanneer het samengetrokken wordt op geboorte en dood.

Maar het leven krijgt twee theologische beteekenissen, die z’n ethisch en cultureel streven verklaren, zonder dat omgekeerd die beteekenissen uit het ethische en cultureele kunnen worden afgeleid. De Verlossing ontkent voor Barth de Schepping niet, maar fundeert haar terwijl zij hm opheft.

Door op deze wijze de continuïteit te verklaren verwijdert Barth zich zoover mogelijk van een physische opvatting van zonde en genade. Wanneer deze beide oordeelen Gods de ethische ontwikkeling gaande maken, dan is deze niet omkeerbaar. De omkeerbaarheid echter is eigen aan een mathematisch-physische reeks. De genade is onberouwelijk. God keert van het denken van genade tot het denken van zonde niet terug en daarin ligt de grond van de volharding der heiligen. Hunne ethische perseverantie is niet gegrond in het zedelijk proces zelf, maar vindt haar verklaring in het element van  v o o r t g a n g  in de goddelijke dialectiek, die aan ons leven voltrokken wordt. Ik geloof daarom niet, dat we mogen zeggen dat Barth het werk Gods in bekeering en wedergeboorte te na komt. Wel ligt in de bepaling van de verhouding tusschen zuivere theologie en theologische ethiek de zwakke zijde van z’n boek. Barth heeft daarover nog weinig nagedacht. Maar zeer zeker heeft hij gelijk, wanneer hij naast de absolute oordeelen Gods, waartusschen ons leven . zich wendt, niet een half physische, half ethische werking Gods inschuift, zooals dat zoo hinderlijk plaats heeft in het Neo-Calvinisme. Deze opvatting moet dan dienen om de diepe kloven in de goddelijke dialectiek te dempen; de absolute afstanden tusschen Oost en West (noot) betrekkelijk te maken. Zij zoekt in het aardsche een grond voor een uit* spraak van den hemelschen rechterstoel. Zij zoekt die uitspraak te fundeeren in de menschelijke ethiek, terwijl te enkel naar goddelijke logica begrepen kan worden. Zij maakt de genade tot gevolg van de bekeering, terwijl die in werkelijkheid verschijnt tegenover de zonde als het licht tegenover de duisternis. Zij ontneemt aan het oordeel Gods het absolute. En juist dit absolute is het verklarende principe voor de relativiteit onzer zedelijke ontwikkeling, die zelve absoluutheid mist.

* * *

Wij zijn hiermee gekomen tot het derde punt, dat ik uit de theologie van Barth naar voren wilde brengen, n.l. de heilsbeteekenis van de bovenaangewezen samentrekking van het levensbeeld. Barth is antipode van Bergson. In plaats van de „évolution créatrice” poneert hij een scheppende „Neu-Prädication”. Tegenover de biologie: de theologie. Onze zaligheid is voor hem niet hierin gelegen, dat wij geleidelijk uit den staat der zonde in den staat der gerechtigheid overgaan, met Luther den Pilatustrap der bekeering, trede voor trede opkruipen, maar ze hangt af van een wending van Gods aangezicht, wanneer hij ons leven niet meer als zonde wil kennen. Wanneer God het hoofd heeft omgewend is het voorwerp van z’n kennen eigenlijk niet meer hetzelfde. Zonde en genade zijn geen praedicaten van hetzelfde subject. Geen twee stations op één weg. Zij zijn verder van elkaar af dan Oost en West. ‘t Zijn vlakten in twee werelden. Gods ,,Neu-Prädikation” is scheppend. Tusschen beide is de evolutiegedachte totaal uitgesloten. Er gaapt een klove, waar niemand kan overgaan. God poneert dat andere in een absoluut moment. En alleen het geloof, dat de wording van werelden verstaat, verstaat ook van deze wereld, dat zij ,,door het Woord Gods is toebereid” (Hebr. 11 : 3). Het geloof plaatst zich op het andere standpunt Gods en ziet zich zelf als een nieuwen mensch.

Deze gedachten zijn zeker niet nieuw in de christelijke kerk. Trouwens ze staan ook in een commentaar op Paulus’ Romeinenbrief. Maar wel zijn ze hier met bijzondere scherpte en zeer exclusief tot uitdrukking gekomen. Vooral moet dit opgemerkt worden van de loochening van de continuïteit van het subject. Dit is de scherpste formule, waarop het mogelijk is de ontkenning der evolutiegedachte te brengen. Deze loochening van identiteit van het subject komt overigens, zooals ik boven reeds opmerkte, neer op de ontkenning van een overgang tusschen twee contradictoire oordeelen en moet als zoodanig als een zuiver theologisch gezichtspunt niet worden gehouden voor een ontkenning van ethische continuïteit, die op heel ander gebied ligt.

Ten opzichte van deze beide gezichtspunten, het theologische en het ethische, is allerlei misverstand niet alleen mogelijk, maar ook gangbaar, wat tot zeldzame verwarring aanleiding kan geven. Maar niet alles berust hier op misverstand. Ook tweeërlei levenstype doet hier sympathieën en antipathieën ontwaken. Een buitengewoon duidelijk voorbeeld van heftige antipathie tegen het theologische leertype kan men vinden in een boek, dat reeds eenigszins verouderd is, maar dat ik citeer, omdat het zoo mooi onzen gedachtengang verlucht. Ik bedoel Drummond: „Natuurwetten in de geestelijke wereld”. De schrijver, die behoort tot het beste Engelsche type, laat met een voor dat type ongewone scherpte het theologische gezichtspunt de spitsroeden loopen. — Hij bestrijdt de „evangelische” (noot) voorstelling der verzoening: „Die verminkte voorstelling van de leer der verzoening. . . kan worden samengevat in één enkelen volzin, en grootendeels, omdat het in een enkelen volzin kan worden samengevat, is het een verminking. Zij wordt ieder mensch persoonlijk voorgesteld in den vorm van dit syllogisme: „Gij gelooft dat Christus stierf voor zondaars ; gij zijt een zondaar; daarom stierf Christus voor u — en hierom zijt gij behouden”…. De onrustige ziel wordt uitgenoodigd om te kruipen in de kronkelingen van een syllogisme”. . . .

„En toch pakken de apostelen van het parasitisme een booswicht op van de straat, laten hem heengaan door deze zoo plausibele formule — en maken hem tot een bekeerde in den tijd van even weinig minuten, als er tijd vereischt wordt om het hier te verhalen”.

Drummond wil niet ontkennen, dat Christus zondaars behoudt en dat de eenvoudige woorden van een straatprediker deze boodschap aan hun hart brengen. „Maar in gewone omstandigheden, waarin het gemoed van den onderzoeker snellijk voortgedreven wordt door de verschillende stadiën van het hierboven vermeld syllogisme, laat men het aan hem over, de toekomst’ in ‘t gelaat te zien, en ‘t verleden uit te wisschen met een formule van woorden”. Drummond acht het erg, dat velen zullen meenen zich vergist te hebben en nog erger dat de meesten dit niet zullen merken. Velen zullen u met een logica van texten bewijzen, dat zij gered zijn, terwijl degene aan wien zij dit zoeken te bewijzen weet, dat zij ongeschikt zijn om binnen te gaan. „Ondanks alle bezwaren”, aldus Drummond, „aan de toepassing er van verbonden, wordt door de wereld aan het zedelijke getuigenis grooter waarde gehecht dan aan het theologische”. De schrijver zegt dat alles in een paar hoofdstukken over parasitisme in de geestelijke wereld en zoo vreest hij, dat deze theologische beschouwing de zedelijke organen zal verzwakken en ‘t schrikkelijk lot van hem die teruggleed is dan, dat hij „duim voor duim de richting moet terugzoeken, die hij uit het oog had verloren”.

Tot zoover Drummond. Ik ga op enkele bezwaren van dezen ethischen schrijver den vinger leggen. Daar is allereerst het logisch karakter van de verlossing, dat hem zwaren aanstoot geeft. Hier is het meer de syllogistische vorm; bij Barth de dialectische gedaante; maar in beide gevallen geldt de ethische ergernis het logische. — En in verband daarmee de uitschakeling van de continuïteit, van den tijd, van de „durée”. Het zijn de „weinige minuten”. En deze zijn eigenlijk door Drummond nog te lang genomen voor den overgang van het eene oordeel in het andere. Want deze overgang ligt buiten den tijd. — Hier spreekt dezelfde behoefte aan tijd, die la Saussaye in z’n „Christelijk leven” (noot) den vinger doet leggen bij een plaats in de Fransche uitgave van Calvijns Institutie, waarin deze zegt, dat het herstel plaats heeft, „ni en une minute de temps, ni en un jour, ni en un an”. — In beide gevallen is er ontstemming tegenover het logisch gehalte van het theologisch gezichtspunt, omdat men voelt, dat daardoor noodwendig de tijd geëlimineerd wordt. „De wereld hecht aan het zedelijk getuigenis groote waarde”, schrijft Drummond. En dit laatste is niet anders denkbaar dan in den vorm van een proces.

Ook van hier uit valt een vrij sterk licht op de aanklacht, die men tegen Barth opgeheven heeft, dat z’n beschouwing „physisch” zou zijn. Niet het theologisch gezichtspunt loopt gevaar in de physica uit te komen. Maar integendeel het ethische. Drummonds beschouwingen zijn verouderd, maar uit dit oogpunt zijn ze nog volkomen actueel. Het zijn natuurwetten, die hij in de geestelijke wereld opspoort. En wanneer het ethische wordt losgemaakt van het theologische en van de natuur uit benaderd, dan is de tijd de voornaamste denkvorm, die haar regeert. Haar vorm is die van een proces en haar processen zijn omkeerbaar evenals de mathematisch-physische reeksen. „Duim voor duim” moet de mensen de richting „terugzoeken, die hij uit het oog verloren had”.

In dit laatste is iets van de hel van Dante. Het ethische afgescheiden van het theologische, de absolute relativiteit, is wreed. Het maakt God erger dan Adoni-Bezek (noot), die slechts zeventig menschen onder z’n tafel had, om daar met afgehouwene duimen de kruimels op te lezen. — Bevrijdend werkt daartegenover dan het theologische, met z’n wending van physica tot logica, van natuur tot Geest, van tijd tot eeuwigheid. Hier heerscht het moment en zijn we in eens uit de wereld der processen. We zijn verlost van de nooit bereikbare limiet der oneindige reeksen en worden met de onmiddellijkheid en de kracht der gedachte gezet over absolute afstanden als tusschen Oost en West. Van physische opvattingen zijn we hier zoo ver mogelijk verwijderd. Voor deze geestelijke wereld zullen we geen analogieën zoeken in de natuur, maar haar naaste gelijkenis is de logische tegenstelling; de dialectische wending, die zonder overgang, zonder medium, zonder weerstand, zonder continuïteit, zonder tijd, zonder moeite, vrij in den geest voltrokken wordt en daardoor haar transcendentaal karakter bewijst. Daarom wordt zij ook slechts a priori gekend, wanneer men zich op haar standpunt plaatst, d. w. z. door het geloof. — Deze logische overgang is niet omkeerbaar, maar „gelijk de regen en de sneeuw van den hemel nederdaalt en derwaarts niet wederkeert (noot), zoo is Gods logica (noot).

Tegenover de souvereine macht dezer goddelijke logica, die een is met haar barmhartigheid, wordt de onmacht van het bloot-ethische openbaar. Deze onmacht is wel nooit dieper en classieker uitgesproken dan in Rom. 7. Maar men moet dit hoofdstuk lezen in het licht van Rom. 8. Tegenover de monumentale wereld, die in dit laatste verschijnt, waarin het geloof van wereld tot wereld in de voorwetenschap Gods wordt omhoog gebeurd, verschijnt in al haar armzaligheid in Rom. 7 de wereld van het zedelijk proces, waarin ik „voor zoover ik mij zelf ken, het goede wil en voor zoover God mij kent, het kwade doe”. — Hier zijn kennen en gekend worden, het ethische en het theologische gezichtspunt tegen elkaar over gesteld. Het is merkwaardig, dat Paulus aan het slot van Rom. 7 den zedelijken strijd ook min of meer physisch aanvoelt als hij spreekt van het „lichaam dezes doods”. Hij spreekt daar z’n verlangen uit om te komen „jenseits von Geburt und Tod”, in de wereld van de wet des geestes, van de zuivere theologie.

Daar wordt de „Neu-Prädikation” voltrokken, die Barth in ontelbare paradoxen verkondigt. Ik laat hier enkele volgen. — „Ik ben het niet, want ‘t is buiten mij”. „Ik ben het wel, want God zegt: gij zijl het”. — „Hij is, wat hij niet is; hij weet wat hij niet weet; hij doet wat hij niet doet”. — Wanneer God den nieuwen mensch kent, dan kent Hij den ouden niet meer. Van uw zonde weet God niet meer. — Daardoor wordt nu de kracht der zonde in een moment gebroken. God heeft haar in quaestie gesteld. Het wanhopige van het zedelijk proces was juist, dat deze voorwaarde niet vervuld was. Wat men ook beproefde, het resultaat was onveranderlijk dit: voor zoover God mij kent doe ik het kwade. —

Daardoor zijn twee werelden, twee menschen geponeerd. Deze twee bestaan niet naast elkaar. Twee menschen zijn het eigenlijk niet, want de mogelijkheid van den eene is de onmogelijkheid van den andere. Er is altijd maar één mensch. De oude en de nieuwe mensch volgen elkaar niet op in successie evenmin als ze naast elkaar bestaan. Hun verhouding moet in God gezocht worden en niet daar waar de vormen van plaats en tijd regeeren. “Ze leven wederkeerig elkaars dood”. „Ze zijn wederkeerig elkaars leven gestorven”. „De dood is het venster waardoor ze elkaar kunnen zien”.

Voor wie zich in deze paradoxen-wereld wat vreemd voelt, wil ik trachten met een zeer huiselijk voorbeeld de zaak wat dichterbij te brengen. Ik hoorde het ‘t eerst uit den mond van den ethischen professor van Dijk en vond het later bij den theoloog Kohlbrügge terug. — De redactie bleek sterk gewijzigd, wat in dit geval zonder beteekenis is. Ik geef hier de redactie—van Dijk. — Een klein meisje komt op de studeerkamer van haar vader en is doodongelukkig, want moeder heeft verklaard dat ze stout is. Wat ze ook doet het baat niet, ze blijft stout, zoolang ze in moeders oordeel dit is. Even later komt ze opgetogen weer binnen en verklaart dat ze nu weer lief is. En als de vader vraagt hoe dat zoo vlug kan, luidt het antwoord: moeder zegt het. Dat is de Neu-Prädication van Barth.

Wie nu weer deze anecdote wat eenvoudig vindt dien verwijs ik naar Zondag 23 van den Heid. Catechismus. Daarin komen elementen voor die bij Barth ontbreken. Maar het komt mij voor, dat uit een oogpunt van Neu-Prädication Zondag 23 niet overtroffen kan worden.

Zoo ligt dan de wending van ons leven in God en niet in ons. Ook hier weer vindt Barth op z’n weg het verwijt van heidendom. Men merkt op, dat het een eigenschap is van de heidensche godheid, dat zij het hoofd omwendt zonder suffisante reden en zonder dat deze ommekeer z’n tegenbeeld vindt in onze zedelijke gesteldheid. Men eischt dat beide als elkaars tegenwicht zullen balanceeren, ook wanneer men wil toegeven dat Gods genade op verborgen wijze de grond is van het zedelijk proces der bekeering. Men vraagt dus een grond voor Gods Neu-Prädication, voor de wending van z’n aangezicht en wil dat die grond aanwezig zij in den vorm van een zedelijke gesteldheid. Men meent, dat het aanleiding geeft tot een Prometheusgesteldheid, wanneer de godheid zoo absoluut vrij het rad des levens wendt. Of men vindt aanleiding om te spreken van een God, omtrent wiens gezindheid men steeds in het onzekere zou moeten verkeeren, zooals de heidenen. Men noemt den God van Barth een „griezeligen” God. En men doet dat vrij zeker, omdat men in de Neu-Prädikation een zedelijk-ledig voelt, waarin men huivert.

Wie zoo oordeelen zien m.i. enkele dingen over het hoofd. Wanneer het theologisch gezichtspunt der Neu-Prädikation, in onderscheiding van de sfeer van weerstand, die in het ethisch gezichtspunt wordt aangetroffen, de gemakkelijkheid van het logische schijnt te bezitten, dan moeten wij niet vergeten, dat het hier slechts een gelijkenis geldt. Deze gelijkenis biedt zich aan tegenover het physische, dat aan het benedeneind van het ethische optreedt. Ons logisch vermogen is in z’n vrijheid, z’n gehevenheid boven aardschen weerstand, z’n intuïtieve klaarheid, beeld der Godheid en als zoodanig ook steeds opgevat. Hier vinden we iets van de absoluutheid, die we overal elders tevergeefs zoeken. De aanwending van het logische dient hier om de natuur te weren en den geest aan te kondigen. In zooverre is er ten nadeele van het logische in de Neu-Prädikation niets meer gezegd, wanneer men haar in het ethisch-ledige laat plaats hebben, dan wanneer men haar verweet, dat ze in het luchtledige plaats had. Het is geen natuurkundig medium, waarin zij voltrokken wordt, maar evenmin het ethische van Rom. 7. Zij behoeft, wanneer men dan wil, de supra-ethische sfeer van Rom. 8. — Overigens brengt het theologische gezichtspunt met z’n logischen vorm en ook Barth, als hij een goddelijke dialectiek uitwerkt, slechts een gelijkenis naar voren. Er zijn in Barth’s commentaar aanwijzingen genoeg, dat hij onder den onbekenden God niet het heidensche numen verstaat. De God, die „veelmeer” ons kent, denkt z’n gedachten over ons niet in het ledige. Alleen maar, ze steunen niet op het ethisch proces bij ons. Zij nemen den persoon des menschen, het masker niet aan, maar gaan uit naar „het verborgene des menschen”. Ze houden zich niet bezig met z’n deugden, maar zooveel meer met z’n zonden en nooden. Ze zijn niet positief, maar negatief bepaald. — Deze eigenschap van Gods denken is hinderlijk voor onzen ethischen hoogmoed, maar wij hebben niet het recht te klagen, dat zij Z’n gedachten in het ledige doet wenden. Want waarvan is de wereld meer vol dan van zonden en nooden? — Daarin moet dan tegelijk een beweeggrond voor Gods denken worden gevonden. Maar deze denkgrond neemt niet den vorm aan van een syllogisme, waartegen we Drummond hoorden opkomen. Het syllogisme past in de ethische sfeer en zoo zijn Drummond en z’n „evangelische” broeder minder ver van elkaar verwijderd dan hij denkt, zooals ten onzent ethischen en confessioneelen tegenover het exclusief theologische gezichtspunt vrij dicht naast elkaar staan. — De beweeggrond, zooals die in de zuivere theologie aanwezig is, doet Gods denken den aard van een paradox aannemen, leidt tot den dialectischen vorm. — Twee dingen worden daardoor gewonnen. Ten eerste blijft dat denken op die wijze geheel vrij. Er is wel een motief; de gedachte beweegt zich niet naar zuivere willekeur in het ledige. Maar toch is er niet de gebondenheid eener logische conclusie. Wanneer de genade in de zonde haar motief vindt en het leven in den dood, dan heeft men dit steeds met nadruk v r i j e genade genoemd. De dialectische denkvorm bevat een scheppend element, wanneer hij in de duisternis een motief vindt voor het oproepen van het licht. — Het tweede is echter van nog meer beteekenis. Juist doordat Gods dialectiek in het ethisch-ledige voltrokken wordt, gaat ze boven het logische uit en neemt het karakter aan van liefde en barmhartigheid. Hier komt Pascal in ‘t gezicht, die zoo scherp de betrekkelijkheid van het ethische heeft aangewezen als niemand anders, en die weet te vertellen van een logica van het hart, die het hoofd niet kent. Ook hier weer blijkt, dat de logische voorliefde van het theologische gezichtspunt slechts een gelijkenis gebruikt en boven zichzelf uitwijst naar de ethiek van Gods hart. — Ook het bezwaar, dat ik boven memoreerde, dat men omtrent Gods gezindheid steeds in het onzekere zou moeten verkeeren, valt weg. Het is waar, dat er in het ethisch-ledige onzekerheid ontstaat. Deze bestaat echter slechts voor het masker en niet voor het verborgene dei menschen. Zij bestaat voor den Pharizeër; niet voor den Tollenaar. Wanneer het rad der kennis verbroken wordt aan den bornput van Gods liefde, dan wordt het gekend worden des te intiemer, Valt de logische conclusie weg bij het onbruikbaar stellen van den redelijken minor en kan dus geen syllogisme ons zalig maken, dan blijft toch de paradox. De logica van het hart vergaat nimmermeer, ook als de kennis te niet gedaan wordt. „Als de onbekende God wordt God gekend”. — De jongste zoon in de gelijkenis klaagt niet over de onberekenbaarheid van den vader en over het ethisch-ledige van z’n denken, maar wel de oudste. En de Godheid, die hier achter staat, is niet het heidensche numen, dat z’n hoofd wendt in het absoluut ledige, maar de christelijke Triniteit, wier heilsraad door de zonde bewogen wordt in een dialectiek des harten.

De beste illustratie van Barth’s theologie leveren de figuren van Dostojewsky. Men heeft eens gezegd, dat de psalmen de theologie van de bijbelheiligen bevatten. Zoo kan men omgekeerd zeggen, dat de zwitsersche theologie haar heiligen bij Dostojewsky vindt. Er is heel weinig evolutie in hun leven. Men kan ze geen karakters noemen in de gewone beteekenis der roman-litteratuur. In dat opzicht is een vergelijking met Dickens zeer leerzaam. Ook bij dezen is er weinig ontwikkeling in de personen. Het zijn meestal typen van een bepaald soort. — Er is nog een punt van overeenkomst met Dickens. De figuren hebben bij den schrijver van „David Copperfield” een achtergrond evenals bij Dostojewsky. Achter den hoofdpersoon van dit werk’ ziet men, het geheele boek door, iets van z’n schaduw in de eeuwigheid. Bij Dickens is dit echter slechts even aangeduid. De ethische voorgrond neemt bijna het geheele gezichtsveld in. Dostojewsky werkt precies omgekeerd. Z’n karakters blijven ons eigenlijk onbekend.

Hunne waarheid ligt „jenseits von Geburt und Tod”. De voorgrond is meestal volkomen ethisch-ledig. Raskolnikoff wil het goede, maar hij doet het kwade voorzoover God hem kent. Men ziet hem wandelen in de voorwetenschap. — Dmitri Karamasoff wordt bij „absolute momentopname van God uit” gezien als „zich met de hielen naar boven in het verderf stortende”. Zoo zijn de meeste figuren. Het zijn geen zondaren of heiligen, als bij Dickens, maar zondaren. En toch heeft Dostojewsky niet een voorliefde voor den gedegenereerde als zoodanig. Z’n menschen zijn vertegenwoordigers van ons geslacht. Hij dacht ze daar, waar de donkere schaduw van Gods heiligheid het duidelijkst op het leven valt. Maar daartegenover brengt hij hunne dubbele beteekenis aan het licht. Ze zijn niet zondaren of heiligen, maar zondaren en heiligen. Heiligen verspreiden hier tegen alle verwachting in een lijklucht en er zijn hier lichtekooien en moordenaars, om wier hoofd de lezer, even onverklaarbaar, een heiligenschijn ziet uitstralen. Sommiger leven is geen leven, maar stuiptrekken, doch deze stuiptrekkingen ziet men soms in eens als de keerzijde van Gods barmhartigheid. Zooals in de zwitsersche theologie de dood en de ellende „geen theodicée van noode hebben”, zoo behoeft men ze ook bij Dostojewsky slechts om te keeren om de zaligheid te zien.

Er is nog een laatste reden, waarom de goddelijke dialectiek bij Paulus-Barth niet als in het ledige voltrokken geacht mag worden. De zonde is de schaduw van Gods heiligheid op het leven. Het is geen willekeurige wending van Zijn aangezicht, wanneer God zich van deze schaduw afwendt en haar niet meer kennen wil. Gods rechtvaardigheid en Z’n barmhartigheid zijn in de dialectische theologie geen parallelle eigenschappen, die haar deugd, zooals de oude theologie wil, in twee lichtingen aan het menschenleven betoonen, maar tusschen beide bestaat het „veel meer”, dat we hier telkens ontmoeten. Het is de oneindige comparatief van het tweede gebod van den Dekaloog, waar tegenover de drie geslachten. waarin de rechtvaardigheid loopt, de duizenden staan, waarin de barmhartigheid zich baan maakt. Het is Gods eere, die hier het ledig van Z’n dialectiek verre houdt, en die in eigen heiligheid het motief vindt voor het wenden van ons levensbeeld in veel grootere barmhartigheid. Bovenal hier is niet de heidensche godheid, die beurtelings ja of neen knikt, maar de Vader uit het N. T., die van het driemaal naar de eene richting voortgaat tot het zeventigmaalzevenmaal naar de andere zijde. Juist deze voortgang in het dialectische, het onomkeerbare niet alleen, maar het comperatieve, dat ook Paulus zoo prachtig aanwendt in Rom. 5 : 8 en 9, wordt ook door Barth bedoeld.

Het is duidelijk, dat deze heilsleer alleen mogelijk is in verband met de significatieve opvatting van het leven, die ik in het tweede gedeelte van deze beschouwing behandelde, zooals deze weer samenhing met de wending van kennen tot gekend worden. Dualisme en Monisme staan hier tegenover elkaar. Het kennen is ten slotte monistisch. Het zoekt de eenheid in het zelfbewustzijn. De nieuwere philosophie is zich van den aanvang af bewust, dat haar intuïtief karakter elke scheiding, als b. v. van denken en uitgebreidheid, heeft te overwinnen. En Bergson vervult deze belofte in z’n philosophie van het instinct. Het zelfbewustzijn is een en ondeelbaar als het leven zelf. En het baat niet of men het van de eene zijde op de andere wentelt. Het blijft een en dezelfde zaak. — Pas wanneer het leven naar z’n idee wordt gezien is een wending mogelijk. Pas dan kan het levensbeeld zich wijzigen in absoluten zin, als het naar z’n beteekenis genomen wordt. En eene idee kan het leven slechts zijn in een gekend worden. In dit geval: een gekend worden door God. Daarom is het een fout in de nieuwere theologie, dat ze op Jezus’ zelfbewustzijn heeft willen teruggaan, inplaats van met Paulus Jezus te laten in Z’n tweeërlei beteekenis in den raad en de voorkennis Gods. Daaraan is ook la Saussaye Sr. niet ontkomen. Alle tegenstellingen worden dan overbrugd. Op die tegenstellingen komt het juist aan en op haar rust de geheele theologie. Het christelijk dualisme is onaanvechtbaar, zoolang men het ziet als gegrond in het denken en de heiligheid Gods. Het is niet te handhaven, zoodra men het kennen als zelfbewustzijn tot leiddraad neemt. Pas naar z’n idee in Gods gedachten, die „het eene wegneemt, om het andere te stellen” (noot), wordt het leven van de eene zijde op de andere gelegd en doorloopt daarbij den oneindigen afstand, die „trapsgewijze” in geen millenniën van eeuwen zou zijn te overschrijden.

Daarom is in de zuivere theologie het leven naar z’n loop, in z’n lengte, naar z’n ethische ontwikkeling, in z’n cultuurbeteekenis, in één woord, het leven naar z’n persoonlijkheid niet bruikbaar. Paulus zou met een leven van Jezus en met een zelfbewustzijn van Jezus niets kunnen aanvangen. Wat zou het baten, wanneer God een leven, waarvan de loop opklimming beteekende, omkeerde. Wij hebben gelegenheid genoeg gehad om op te merken, dat deze (physische) omkeerbaarheid wanhoop in plaats van hoop beteekent en ons weer even hard uit de gerechtigheid in de zonde zou terugvoeren, als ze Christus uit de zonde in de gerechtigheid had geleid. — De bijbel ziet het leven van Jezus niet als een opklimming maar als een nederdaling; ziet Jezus niet als persoon maar als offer. Geheel anders wordt het dan als we dit leven niet naar z’n loop, maar naar z’n beteekenis, sub specie mortis, naar z’n gelijkenis bezien. Dat heeft Augustinus geweten., als hij zegt, dat de vereeniging met Christus, de doop in Christus, niets anders is dan de g e l ij k e n i s van Christus dood; en dat wederom de dood van den gekruisigden Christus niets anders is dan de g e l ij k e n i s van de vergeving der zonden (noot). Dadelijk treedt hier weer de hoopvolle comperatief op. De omkeerbaarheid is niet teruggaan maar voortgeleid worden in eeuwige perspectieven. Wie Jezus’ leven omkeert ziet Z’n dood en wie Z’n dood omkeert ziet de vergeving der zonden.

Van hieruit moeten nu ook de kwesties van de continuïteit en de identiteit tusschen den historischen en den opgestanen Heiland, den ouden en den nieuwen mensch worden gezien. Ik herinner nog eens aan de huiselijke anecdote van Kohlbrügge in de redactie-van Dijk. Ik vermoed dat het meisje, waarvan daar sprake was, toen ze voor „lief verklaard was, weinig belang gesteld zal hebben in de mogelijkheid om haar identiteit te bewijzen met het „stoute” kind van daareven. — Evenmin kan ik mij voorstellen, dat de moordenaar aan het kruis in het Paradijs het noodig zou vinden op de continuïteit tusschen z’n hemelsche en aardsche leven den nadruk te leggen. Maar zoo moet ook in het zelfde licht de vraag van de continuïteit tusschen den historischen en den opgestanen Heiland worden gezien. Christus Jezus, die ons geworden is „rechtvaardigheid en heiligmaking” (noot) is niet ident met Hem, dien „Hij zonde voor ons gemaakt (noot) heeft. Dat zijn twee oordeelen Gods, waartusschen geen overgang is. Hier beslist het theologisch gezichtspunt en het ethische wijkt terug. De zwitsersche theologie is theologie van het oordeel tegenover tallooze theologische denkwijzen, die philosophie van het leven moeten heeten.

Hiermede ben ik aan het eind van m’n beschouwing gekomen. Het is er mij bovenal om te doen geweest het christelijk gehalte van Barth’s paradoxen-commentaar in het licht te stellen. Ik zou het jammer vinden als z’n positief karakter uit het oog verloren werd om den gewaagden vorm, waarin dit is gekleed en de philosophische relaties, die het boek onderhoudt. Misschien heeft het contra van Prof. Kohnstamm, dat in hoofdzaak reeds publiek eigendom was, mij er toe gebracht iets meer pro te pleiten, dan ik gedaan zou hebben buiten deze oppositiestelling. Dat ik geen onbeperkt bewonderaar ben van den paradoxalen vorm in de geloofsleer, heb ik elders reeds uitgewerkt (noot). En dat het zedelijk proces op de een of andere wijze tot taak heeft de voor menschen ondragelijke hoogspanning der goddelijke dialectiek in het leven af te leiden, heb ik eveneens betoogd (noot). Barth heeft echter dezen logischen vorm zoo sterk moeten spannen, omdat wij God telkens weer in onze syllogismen zoeken te vangen. Daarbij schuiven wij dan een zedelijken minor in en concludeeren gaarne de genade uit de moraal. In het gunstigste geval concludeeren wij die niet uit de positieve, maar uit de negatieve moraal, uit ons „zondaar zijn”. Wij herinneren ons den familietwist tusschen Drummond en de „Evangelicals”. Genade kan echter in geen van beide vormen als een conclusie uit ons leven worden getrokken. Daartegen heeft Barth de volle spanning van de paradox noodig gehad.

Hij verzuimt daarbij echter, waarop ik boven reeds een paar malen wees, om aan te wijzen, op welke wijze, nu het zedelijk proces Gods denken niet beweegt, ons zedelijk en cultuurleven tusschen de polen van Gods oordeelen in beweging wordt gebracht. Daardoor komt bij hem, al verloopt de dialectiek Gods niet in het ledige, het zedelijk proces wel eenigszins in het ledige. Wanneer de rechte verhouding hersteld is en de weg niet gaat van ons denken naar Gods denken, maar andersom, door het geloof, dan ontstaat er toch wel weer een verhouding tusschen beide. Als de goddelijke dialectiek door haar heilige spanning een zedelijk veld schept, waarin ethiek en cultuur mogelijk worden, dan werken deze beide weer terug op de theologie en matigen haar tegenstellingen. Er komt dan meer ruimte voor de leer van het Woord en van openbaring en gezag dan bij Barth daarvoor ingeruimd is. Zuivere theologie is in deze bedeeling niet mogelijk. Paulus verschuift het oogenblik,dat hij zal kennen zooals hij ook gekend is (noot), naar de toekomende eeuw.

Maar voor dit alles is noodig, dat in de theologie in eere hersteld wordt de regel, dat alles gezien moet worden sub specie Dei; van God uit. Pas als wij erkend hebben dat de waarheid niet ethisch is, is het mogelijk m te zien, dat de christelijke waarheid zoo ethisch mogelijk is.

Laren (Geld.)