Verhouding tussen geloof en politiek handelen bij Barth

Legt Barth’s theologie dynamiet onder de christelijke organisatie?

De naoorlogse jaren kenmerken zich op kerkelijk en maatschappelijk terrein door vaak heftige discussies tussen aanhangers van de christelijke organisatie op politiek en maatschappelijk terrein en voorstanders van algemene verbonden. Kort na 1945 is er de beweging van de “doorbraak” die er toe leidt dat velen christenen zich losmaken van de christelijke politieke partijen en zich aansluiten bij de PvdA. Felle aanvallen worden gedaan op hen die volgens velen de verzuiling in stand houden en kun kracht zoeken in het isolement.

Een belangrijke fase in deze discussie is de verschijning van het herderlijk schrijven van de Ned. Herv. Kerk “Cristen-zijn in de samenleving” (1955) waarin een pleidooi geleverd wordt voor solidariteit met de samenleving in zijn geheel en waarin gewaarschuwd wordt tegen het euvel der vereenzelviging.

In de jaren zeventig is er een sterke maatschappijkritische tendens die er onder meer toe leidt dat christenen partij kiezen voor revolutionaire bewegingen als partijgangers van de armen en dat men aan christelijke organisaties het verwijt richt de bestaande orde in stand te houden en geen oog te hebben voor de vaart en de dynamiek der geschiedenis.

Neo-calvinisme

Gaan we het spoor van het ontstaan van allerlei christelijke organisaties terug, dan stuiten we op het denken van Abraham Kuyper, de voorman van de Doleantie, de “klokkenist der kleine luyden”, theoloog en politicus, organisator en journalist, Kuyper’s denken en dat van de door hem gestempelde Gereformeerde Kerken in on s land pleegt men aan te duiden als Neo-calvinisme. Het is bekend hoe Kuyper en zij nazaten en geestverwanten een belangrijke impuls gegeven hebben aan de uitbouw van allerlei christelijke organisaties, al dient erbij gezegd te worden dat ook invloeden van het Reveil doorwerken.

Terwijl Hervormden in de lijn van Hoedemaker met zijn theocratisch elan (“Heel de kerk en heel het volk”) zich doorgaans wat behoedzamer opstelden ten aanzien van de afzonderlijke organisatie omdat men de greep op het geheel van het volksleven niet wilde laten verslapen en pleitten voor kerstening van het volksleven, en Kohlbruggianen beducht waren voor het Neo-calvinistische werkheiligheidsstreven, hebben de Gereformeerde Kerken jarenlang vooraan gestaan in de vormgeving van allerlei organisaties, uitgaande van een principieel antithese-denken en gedrongen door het besef Christus koningschap op alle terreinen van het leven gestalte te geven. De geschiedenis van de ARP of de CBTB levert hiervan menig voorbeeld.

De aanvallen op dit Neo-calvinistische denken werden sinds de jaren dertig gestimuleerd door de theologie van de Zwitserse dogmaticus Karl Barth. Barth’s theologie is van belang om de discussie over de verhouding tussen geloof en politiek tussen Barthianen en Neo-calvinisten te verstaan. Dat is het onderwerp dat dr. M.E. Brinkman in een boeiend geschreven boek, voortgekomen uit een studieproject van de seculaire Dogmatiek van de theologische faculteit van de VU, behandelt.

Dynamiet of dynamo

Hoe moeten we Barth verstaan? Legt hij zoals vele Gereformeerden meenden dynamiet onder de christelijke organisaties of is hij juist een dynamo voor een kerkelijke politieke stellingname. De ondertitel van Brinkmans boek geeft aan waarom het de schrijver gaat: de politieke en theologische controverse tussen Nederlandse Barthianen en Neo-calvinisten.

Het is het tweede deel dat in het kader van dit studieproject verschijnt. In 1982 publiceerde Brinkman deel I: Karl Barth’s socialistische stellingname, een boek dat in het RD van 22 april door Ds. H.G. Abma besproken werd.

In dit eerste deel zette Brinkman uiteen hoe Barth weliswaar in verschillende opzichten koos voor het socialisme en dit nauwer met Jezus verkondiging in verband wilde brengen dan bijvoorbeeld het liberalisme, maar tegelijk wees hij er op dat het niet aangaat Barth theoloog van het socialisme te noemen. Barth heeft immers zijn leven lang de tegenstelling beklemtoond tussen de natuurlijke theologie die vanuit de mens opklimt tot God en de theologie van het Woord dat soeverein ingrijpt in het leven van mensen, waarover wij nooit kunnen beschikken. Ook als is de geschiedenis voor Barth een grauwe massa en wil hij een aantal verschijnselen in de historie in verband brengen met de doorwerking van Christus universele heerschappij, toch heeft Barth zijn gehele loopbaan door gewaarschuwd tegen de vereenzelviging van het “Er staat geschreven” en “Het is geschied”. De vraag van de verhouding in openbaring Gods en geschiedenis pakt direct de discussie over de relatie tussen geloof en politiek.

Eerste reacties

De eerste reacties van gereformeerde zijde op Barth na de Eerste Wereldoorlog waren gematigd-kritisch, tot mild van toon. Zo uitte de nieuwtestamenticus prof. Dr. F.W. Grosheide in 1922 zijn waardering over de levendigheid die Barth’s commentaar op de Romeinenbrief kenmerkt, voortgekomen als dit commentaar is uit de praktische arbeid in de gemeente. Wel mist Grosheide een heldere exegese, en vindt hij het eerder een meditatief boek dan een verklaring.

Hepp, de dogmaticus in de twintiger jaren aan de VU zegt in een lezing in 1925: “Barth heeft door zijn denkbeelden op zijn omgeving zeer heilzaam gewerkt en vele bevrijd van een dodelijke greep. Ook tot ons heeft hij wat te zeggen daar wij nog veel te weinig God God laten. Voor Hem hebben wij te beven en alleen in Christus is er ontkoming”.

Hepp signaleert in eigen kring het gevaar dat men te lichtvaardig omgaat met het woord “de ere Gods”. Wel heeft Hepp kritiek op Barth’s openbaringsleer, zijn schriftbeschouwing, zijn christologie alsmede het gemis van een pneumatologie en een heilsorde. Vooral dat laatste, dat Barth te weinig aangeeft de weg waarlangs God in de geschiedenis Zijn volk tot zich leidt, zal, zo merkt Brinkman op, in de kritiek van gereformeerde zijde steeds weer doorklinken.

Men zou kunnen zeggen: aanvankelijk heeft men ernst willen maken met het gegeven dat al het onze, ook onze christelijkheid in de crisis komt van het oordeel Gods, het radicale “neen” tegen ons doen.

Maar ook hier zien we hoe de kerkelijke problematiek van de jaren twintig en dertig de discussie gaat bepalen. Als Haitjema in 1926 Barth schetst als eer synthese van Bilderdijk en Kohlbrugge en een lijn ziet lopen van Barth naar Hoedemaker barst de kritiek los op dit boek van Haitjema, een kritiek die ook Barth betreft. Schilder en Berkouwer klimmen in de pen om deze Barth-interpretatie en daarmee Barth zelf te bestrijden.

Haitjema zelf wil zich zowel naar de kant van de extreme volgelingen van Barth als naar de zijde van de gereformeerden kritisch opstellen. De eersten breken de christelijke politiek af, onder goedkeurend applaus van NVV en SDAP, iets wat Haitjema diep betreurt, de laatste zijn hem te zelfverzekerd en te weinig geloofskritisch.

Berkouwer

Van gereformeerde zijde heeft men deze tussenpositie van Haitjema niet willen accepteren. Het is in die jaren met name Berkouwer die zich in verschillende publikaties zeer kritisch heeft opgesteld ten aanzien van Barth en diens theologie. We signaleren hier uit de boeiende beschrijving die Brinkman van Berkouwer’s werk geeft een aantal punten van kritiek.

In een artikelenserie uit 1931 stelt Berkouwer de relatie tussen rechtvaardiging en heiliging aan de orde. Kan er bij Barth nog wel gesproken worden van een mens die handelt naar Gods wil? Berkouwer is van oordeel dat de heiliging zozeer op de rechtvaardiging betrokken wordt dat er van factische heiliging geen sprake kan zijn. Berkouwer is van mening dat de belangrijkste vraag die men aan Barth kan stellen de vraag is naar de verhouding van het werk van de Geest en het leven van de christenen in de wereld. Ook Berkouwer wil het “door genade alleen” voluit honoreren, maar hij ment dat bij Barth van het geloof als iets dat ook echt gegeven is sprake is.

Merkwaardig is ook Berkouwer’s houding in de Duitse kerkstrijd. Hoewel Berkouwer waardering heeft voor Barth’s protest tegen de demonie van het nazisme is hij toch van oordeel dat Barth’s visie op de Schrift en zijn openbaringsleer hem in feite weerloos maken.

Kerk en staat

Barth’s verzet in de Duitse kerkstrijd is immers niet meer alleen gericht tegen hen die Schrift en historie als twee kernbronnen naast elkaar stellen, maar vooral tegen elke beschouwing die uit de Heilige Schrift beginselen voor het leven wil afleiden, en verbanden legt tussen de Schrift en de gang der historie. Uiteindelijk kan Barth door zijn naturalistische openbaringsbegrip zijns inziens niets zeggen over het politiek-maatschappelijk leven en moet hij, evenals zijn nazistische tegenstanders wel komen tot een strenge scheiding van kerk en staat.

Berkouwer noemt het dan ook tragisch dat de man die Duitsland moest verlaten in verband met het Hitler-regime en exponent is geworden van de verwereldlijking van het leven, d.w.z. van de losmaking van de verschillende levensterreinen van het soevereine bevel van God. Nergens wordt bij Barth een positief verband gelegd tussen christelijk geloof en politiek tot uiting komend in beginselpolitiek.

Afgezien van de vraag of deze analyse van Barth ten aanzien van de Duitse Kerkstrijd juist is, signaleert Berkouwer ons inziens wel degelijk een aantal zaken die een licht werpen op het verzet van Barthianen tegen christelijke organisaties.

Lofzang op genade

Terwijl Berkouwer na 1945 aanvankelijk de kritiek van de jaren dertig tegen Barth voortzette en daarmee vaak in heftige botsingen geraakte met Nederlandse Barthianen, zoals Miskotte, Kroon en Van Nieuwpoort, waarbij steeds weer de vragen rondom de kerstening van de samenleving, de christelijke cultuur, de christelijke politiek aan de orde komen, komt hij in 1954 met een ander boek over Barth, waarin hij Barth’s theologie karakteriseert als een lofzang op de overmacht van Gods genade.

Ook in dit boek zwijgt de kritische stem niet – we denken aan Berkouwer’s opmerkingen over de zondeleer bij Barth en de universaliteit van de verzoening, maar och neemt Berkouwer heel wat van de kritiek op Barth uit de jaren dertig terug. Berkouwer is nu van oordeel dat Barth’s huiver voor de “Offenbartheit” en zij spreken over de vrijheid van God geen miskenning van de openbaring betekent, maar een herinnering aan de blijvende afhankelijkheid van de gelovigen van Gods genade.

Het was Barth, zo erkent Berkouwer nu, niet te doen om de zekerheid van het geloof te ondermijnen, maar om de genade genade te laten zijn en duidelijk te maken ons heil van God afhangt, dat Hij het is die de doodsschaduw in morgenstond veranderd.

Het is bekend hoe deze studie uit 1954 bij velen in de Gereformeerde kerk heeft doorgewerkt. Naar mijn mening zijn Berkouwer’s leerlingen in een aantal opzichten verder gegaan dan de meester. De gewijzigde opstelling in het gereformeerde kamp ten aanzien van het al of niet lid zijn van niet-christelijke organisaties heeft o.i. nog andere oorzaken dan de invloed van Berkouwer’s Barth-boek, want Brinkman wijst erop dat de verhouding geloof-politiek in 1954 nauwelijks aan de orde komt. En daar waar Berkouwer Barth’s houding ten opzichte van het communisme signaleert, staat hij afwijzend tegenover de wijze waarop Barth zich in die jaren over het Oostblok uitte.

Schilder contra Miskotte

Uitvoerig gaat Brinkman in op Schilder’s kritiek op Barth en de Barthianen. In 1933/34 constateert Schilder dat vele jongeren zich afkeren van de christelijke politieke partijen en hij bespeurt hier invloed van Brunner en Barth. Ook bij Schilder horen we het verwijt dat Barth met zijn protest tegen het nazisme en tegelijk met zijn afwijzing van de christelijke politiek in feite halverwege is blijven steken. Schilder spreekt van een, strijder tegen de niet-christelijke duivel met behulp van een niet-christelijke “Beëlzebul”.

De felle, agressieve toon van Schilder was niet bepaald geschikt om een gunstig klimaat te scheppen voor een diepgaande en waardige kerkelijke discussie. Over en weer zijn er de irritaties, we denken aan de ergernis van Miskotte over de wijze waarop Schilder Jezus Christus een essentiële rol toekent in de vorming van de cultuur. Hier wordt volgens Miskotte de prediking van het kruis ingeruild van een vals cultuuroptimisme.

Later zal Miskotte zich fel verzetten tegen de wijze waarop Schilder C.D. het gebod van God in de politiek op allerlei partijprogramma’s betrekken. Hij meent dat hierdoor schade berokkend wordt aan de Hoogheid van Gods gebod. Tekenend is intussen dat Miskotte en Schilder, hoe fel ze elkaar ook bestreden hebben, in het verzet tegen de Duitsers naast elkaar gestaan hebben.

Noordmans

Ook Noordmans is op diepgaande wijze bezig geweest met Schilder’s cultuurbeschouwing. We kunnen Noordmans geen volbloed Barthiaan noemen. Daarvoor heeft deze diepzinnige theoloog zich vaak te onafhankelijk opgesteld. Noordmans was, zegt Hasselaar, te veel Kohlbruggiaan om helemaal Barthiaan te zijn. Ten aanzien van Barth heeft Noordmans aandacht gevraagd voor de ruimte en de tijd die ons geschonken worden om als gelovigen te leven.

Noordmans wijst er contra Barth op hoe de Heilige Geest ons niet ons eigen leven uit handen slaat maar ons opneemt binnen de invloedssfeer van het Woord Gods en ons daar echt leven laat. Ten aanzien van Schilder en diens cultuurbeschouwing spreekt Noordmans van een “modernisme dat hij op klompen de kerk hoort binnenstappen”.

Te optimistisch wordt z.i. gesproken over de algemene genade en de algemene openbaring. Het is hem alles te positief gesteld. Te optimistisch wordt z.i. bij Neo-calvinisten gedacht over de wedergeboren humaniteit.

Hoe men ook deze kritiek beoordeelt, ik meen dat de vragen die hier aangeroerd zijn nog niets van hun betekenis verloren hebben. Ze raken de relatie van geloof en cultuur, rechtvaardiging en heiliging, schepping en zonde, genade en humaniteit. Wat dat betreft is dit stukje theologiegeschiedenis ook na zoveel jaar de moeite van het bestuderen waard.

Barth en verder

In het laatste hoofdstuk gaat Brinkman in op de naoorlogse discussie over het goed recht van de christelijke organisatie, de discussie van Kuitert met de linkse Barthianen, als mede de kritiek van Augustijn Bonino op Barth. Brinkman ziet een parallel tussen de kritiek van de bevrijdingstheologen op Barth en de Neo-calvinistische kritiek. Beiden verzetten zich tegen de Barth’s huiver voor een geschiedenistheologie, zij het dat de gereformeerden in de jaren dertig op conservatieve wijze opkwamen voor de gevestigde orde en de Latijns-Amerikaanse theologen in progressieve zin doorbreking willen van historisch gegroeid onrecht.

Toch vraag ik me af of de parallel helemaal opgaat. Heeft de kritiek van bevrijdingstheologen op Barth toch niet zijn wortels in een andere visie op de openbaring van God en de geschiedenis dan bij Berkouwer c.s. die veel meer opkwamen voor de relatie tussen openbaring en Heilige Schrift?

In de epiloog van zijn boek wijst Brinkman erop dat Neo-calvinisten en Barthianen op elkaar een zekere invloed uitgeoefend hebben en nog hebben. Het wordt m.i. niet duidelijk hoe Brinkman dit bedoelt. Hij spreekt wel over pergenties, over de conservatieve en de progressieve trekken van de theologie, maar waar nu het punt van beïnvloeding ligt wordt niet helder. Dat heeft m.i. te maken met de opzet van het boek.

Het boek geeft een goed overzicht van een stuk theologiegeschiedenis, maar het heeft hier en daar iets kaleidoscopisch. Analyses van gereformeerde theologen en hun publikaties en uiteenzettingen over doorbraaktheologen en Barthianen lopen soms hinderlijk daar elkaar heen. Daardoor dreigt de lezer soms door de bomen het bos niet meer te zien.

Weinig wordt ook duidelijk hoe men in de naoorlogse situatie Barthianen ontmoet die duidelijk gekozen hebben voor de christelijke politiek (we denken aan Haitjema, Van Niftrik) en hoe aan het Neo-calvinistische bolwerk de VU zich een stroming heeft breed gemaakt die zich van christelijke politiek heeft afgekeerd. De schrijver merkt alleen op, dat er altijd politiek linkse Neo-calvinisten zijn geweest.

Zij er vanuit Barth misschien ook nog andere invloeden aan de wijzen dan de gesignaleerde die geleid hebben tot de koerswijziging ter zake van geloof en samenleving? Hoe zit het met de invloed van de solidariteitsdenken en de veralgemenisering van de verzoening binnen de Gereformeerde Kerken? Jammer is ook dat Van Ruler zo spaarzaam door de auteur genoemd wordt. Immers, Van Ruler heeft zich zowel met Kuyper als met Barth diepgaand en kritisch bezig gehouden.

Verbazing

Tenslotte: wie de discussie tussen Gereformeerden en Barthianen op zich in laat werken kan zich niet aan zekere verbazing onttrekken. Enerzijds verbaast men zich over het feit dat men zo weinig reed geweten heeft met de kritiek van mensen als Noordmans op het cultuuroptimisme van verschillende Neo-calvinisten. Anderzijds verbaast men er zich over dat sinds de jaren zestig het protest tegen Barth zo snel verflauwd is.

Wat is daarvan de oorzaak? Hoe komt het dat de kritiek op Barth ten aanzien van het christelijk handelen zo weinig doorgewerkt heeft in eigen kring? Ik denk aan Berkouwer’s opmerking inzake Barth als exponent van de verwereldlijking van het leven. Dat werd geschreven in de jaren dertig. Nu zijn we een halve eeuw verder. En wij moeten constateren dat aan de universiteit waar Berkouwer zo lang gedoceerd heeft de losmaking van de verschillende levensterreinen van het bevel van God zijn beslag krijgt.

Het christelijk karakter van de ethiek blijkt onder een spervuur van kritiek te liggen. We denken aan Kuitert’s visie op de euthanasie, aan de natuurrechtelijke ethiek van Musschenga, aan de wijze waarop vraagtekens gezet worden achter het Schriftberoep in de ethiek. Ik breek hier af. Het moge genoegzaam duidelijk zijn dat Brinkman’s studie hoezeer historisch van opzet ons confronteert met een aantal vragen die ook nu in het brandpunt van de actualiteit staan. Vragen die cirkelen rondom het Cristen-zijn in de samenleving, de verhouding van geloof en heiliging, het Woord van God en de werkelijkheid van ons leven.

Die vragen raken niet alleen Barthianen en Neo-calvinisten. Ze gaan ons allen aan. Moge de bezinning op het recente theologisch verleden ons brengen tot een verdiepte ontmoeting met de Schrift. Want dat Woord legt dynamiet onder eigengekozen en eigengemaakte stellingen en kan alleen de dynamo zijn voor een authentiek christelijk handelen.

N.a.v. “De theologie van Karl Barth: dynamiet of dynamo voor christelijk handen”, door Martien E. Brinkman; Uitgeverij Ten Have, Baarn, 1983 256 pag.

drs. A. Noordegraaf

Reformatorisch Dagblad, 24 juni 1983