Half maart was F. W. Marquardt in Nederland. Het was een hele gebeurtenis zijn colleges, twee uur, voor de theologische faculteit van de Universiteit van Amsterdam te volgen.

Hoe sympathiek, hoe bescheiden gaf Marquardt zijn gastcolleges. Maar uit zijn op­stellen in „Porträt eines Theologen” en recent ook uit zijn nieuwe boek „Theologie und Sozialismus/das Beispiel Karl Barths” weten we welk een enorme pretentie ach­ter deze bescheidenheid schuilgaat. Deze Barth-kenner en Barth-exegeet houdt ons immers voor: men heeft Barth misverstaan, men heeft zijn werk te abstract-theologisch gelezen. Zelfs Jüngel interpreteert Barth volgens M. nog te ontologisch. Want vol­strekt bepalend voor Barth’s hele werk zou de politieke, socialistische dimensie ervan zijn. Niet alleen meer behoudende geesten, maar zelfs marxisten als Bloch en Machovec hebben de radicaliteit van Barth’s denken miskend. En de theologen van de revolutie verbleken bij de gloed van Barth’s inzichten, aldus Marquardt.

M. wil dat we al Barth’s werk lezen en dan als geheel beschouwen. Doen we dat niet, dan komen er onherroepelijk fatale misverstanden. Dat maakt het al meteen moeilijk M. te volgen, laat staan te beoordelen. De meeste theologen en andere lezers zullen hooguit een paar delen van de Kirchliche Dogmatik ‘hebben gelezen. Zelfs is het niet ondenkbaar, dat velen zich juist met de gedachte aan het verzoenen waren, dat dat ruim voldoende is, gezien allerlei socio- en politico-theologieën, die zich intussen heb­ben aangediend. Slechts enkelen hadden het voorspeld: met Barth moeten we nog zo ongeveer beginnen, we moeten hem maar eens ernstig gaan lezen en herlezen… M.’s interpretatie is een soort dwingende eis in die richting.

Omdat ik tot de velen behoor, die Barth slechts ten dele hebben gelezen, in het vol­gende alleen een eerste indruk, een voorlopige reactie op M.’s gedachten (afkortingen bij citaten: P = „Porträt eines Theologen”, ThS = „Theologie und Sozialismus”). Een eerste kennismaking met zijn gedachten is een uitermate boeiende zaak. Toch doet veel wat op de spits gedreven, wat „overtrokken” aan. Of is het zo, dat hij slechts overtrokken lijkt? Denkt hij in feite misschien veel scherper en consequenter dan vele andere Barth-vorsers? Maar dan dringen zich meteen vragen op: is het eigenlijk niet onwaarschijnlijk, dat Barth zozeer is misverstaan ondanks alle dikke delen, ondanks alle levertraan uit deze walvis gewonnen, waarmee tallozen zich op de been houden in het huidige schrale klimaat van theologie en kerk? Je zou bijna zeggen, als dat waar is, dat ons beeld van Barth goeddeels niet klopt, dat Barth zozeer is misverstaan, dan heeft hij misverstaan willen worden! Maar M. houdt ons voor, dat een burgerlijke theologie en een burgerlijke kerk Barth nooit goed heeft willen en kunnen begrijpen. Waar gaat het om? Het gaat om een theologie „die de revolutie in zich heeft opgeno­men, tot haar eigen zaak heeft gemaakt” (P, p. 26).

De oorsprong van Barth’s theologiseren ligt in zijn intens meeleven in de maatschap­pelijke en politieke vragen, ja in zijn meestrijden met de arbeiders in hun socialisti­sche strijd, als actief lid van de partij. De colleges van M. in Amsterdam bestonden goeddeels uit reeksen zeer bijzondere citaten uit de jaren 1911-1919. Aanvankelijk staat Barth sterk onder invloed van religieus-socialisten als Kutter en Ragaz.

Socialisme en Rijk Gods lijken vrijwel samen te vallen. M. citeerde: „Jesus ist die soziale Bewegung, die soziale Bewegung ist Jesus in der Gegenwart”. En telkens keert de stelling terug: „ein richtiger Christ musz Sozialist, ein richtiger Sozialist sollte Christ sein”. Ook citeerde M. uit „Evangelium und Sozialismus” (1914), waar Barth stelt dat de socialistische eisen een stuk „Anwendung” van het evangelie zijn, maar dat ze zonder dat evangelie nooit zijn door te voeren. M. werkte en werkt aan­stekelijk door zijn „Entdeckerfreude” over alles wat hij heeft aangetroffen in het nagelaten werk van Barth, waaronder 500 preken uit zijn eerste gemeente Safenwil. Later, na 1918, heeft enige verandering plaats. Want in de beide „Römerbriefe” gaat het niet meer om identiteit, maar om analogie tussen Rijk Gods en socialisme. Immers, benadrukt M. uitdrukkelijk en met recht, overal gaat Barth „eklektisch” te werk. Steeds is hij practisch, niet ideologisch bezig. Van „marxistische theologie”, stelt M., kan men niet spreken (P, p. 26). Barth’s denken vertoont vele marxistische en anarchistische trekken, maar het blijven brokstukken (ThS, p. 165).

Maar kern en spil van M.’s interpretatie is, dat Barth’s godsbegrip „an sozialistisch interpretierter gesellschaftlicher Erfahrung gewonnen wurde und in bezug auf sie auszulegen ist” (ThS, p. 333). Volgens M. geldt dit niet slechts voor Barth’s vroege geschriften, maar evenzeer voor al zijn andere werk, de Römerbriefe en de gehele Kirchliche Dogmatik.

Barth’s werk is een eenheid, waarin wel wendingen en veranderingen, maar geen breu­ken te bespeuren zijn (ThS, p. 333-339). Zo moet men de beide Römerbriefe in dialek-tische samenhang met elkaar lezen, en de K.D. weer in dialektische samenhang met de Römerbriefe en al het andere vroege werk. Het eerste lijkt wel ‘het moeilijkst vol te houden, maar toch maakt M.’s betoog op dit punt een sterke indruk. De breukloosheid met en van de K.D. lijkt problematischer. Of M. dit alles ooit zal kunnen aantonen? Men moet wel vrezen voor een eindeloos gekrakeel over de „vroege” en de „late” Barth, een oeverloze discussie. M. zelf lijkt soms ook nog niet zo zeker op dit punt, bv. waar hij stelt dat het socialistisch radicalisme van de Römerbriefe „überall aus seiner Verborgenheit in die Sprache der Dogmatik ohne grosze Schwierigkeiten und ohne Gewalttatigkeit herausgesprengt werden kann” (P, p. 28). Het klinkt wat ambivalent: moeiteloos, maar enig dynamiet lijkt er toch wel aan te pas te moeten komen… Om nu na te gaan, of M.’s these houdbaar is helpt het weinig om in het register van de K.D. de vindplaatsen van „Marx”, „sociale beweging”, „socialisme”, „revolutie” e.d. op te zoeken.

M. stelt ons voor omvattender vragen: wat bedoelt Barth eigenlijk met God, de „ganz Andere”? Wat met „Revolution Gottes”? Wat met de „neue Mensch”? M. ver­wijst vooral graag naar III/4 en naar IV/3. Met nadruk wijst hij erop, dat het volstrekt anders-zijn Gods bij Barth geen zaak is van metaphysica en ontologie, maar dat een „aktuell-gesellschaftlich-politisches Anderssein des Kommenden gegenüber dem Gegebenen” (P, p. 27) is bedoeld. God is dan de Ander, de Heilige, in Zijn omwentelende kracht in de geschiedenis. Maar, zou men kunnen vragen, is God dan primair komende in een nieuwe maatschappelijke orde en dan ook nog wel als de Eerste en de Laatste, of is de heilsstaat toch nooit meer dan een voorafschaduwing en analogie van het Rijk? De marxist Machovec heeft de critische dimensie van Barth’s godsbegrip omschreven als „Prinzip des Gericfats über alles Menschliche”, waarbij M. aantekent, dat Krise bij Barth „doch nur dat Gericht über die gegenwartigen gegebenen Verhältnisse ist” (ThS, p. 350). Wat bedoelt M. hier? Het lij kt. er enigszins op, dat hij ertoe neigt de transcendentie Gods te verwisselen voor de „nieuwe wereld” van een revolutionair vernieuwde maatschappij. Ook bij M.’s spreken over de „revolutie Gods” en de „nieuwe mens” kreeg ik soms de indruk, dat hier toch een reductie plaats vindt van de eschatologische dimensie in Barth’s theologie. Zo kan M. merkwaardig spreken over het Rijk Gods als één van de, zij het voornaamste, socialistische keuze­mogelijkheden van de christen: „In einem differenzierten Feld von Linksverweisungen operiert der Barthsche Christ: von Religiösen Sozialismus zur Sozialdemokratie — zur bolsschewistischen Revolution- zur antiautoritar-anarchistischen Kritik — zurn Reiche Gottes. Diese auszerste Möglichkeit aber begründet Zusammenhang und Differenz aller anderen. Der Christ kann zwischen ihnen wahlen in der Zeit. Sie alle sind sozialistischen Möglichkeiten. Die Zeit ist wesentlicher Faktor seiner Wahl. Ihr Kriterium: die Revolution Gottes. Gott als Revolutionar (ThS, p. 168).

Barth lijkt toch zelf, vooral later, voorzichtiger, gedistancieerder te spreken: de ge­meente van Christus moet ook wel opkomen voor het socialisme, maar haar „entscheidendes Wort” kan dit niet zijn, maar alleen de verkondiging van de „Revolution Gottes gegen alle „Gottlosigkeit und Ungerechtigkeit der Menschen” (Röm. 1:18), d.h. aber eben in der Verkündigung seines gekommenen und kommenden Reiches bestehen” (III/4, p. 626). M.’s accent op de „Tatigkeit”, waar het juist hier uitsluitend om zou gaan, kan moeilijk overtuigen (ThS, p. 167).

Af en toe dringt zich de vraag op, of M. niet de grens overschrijdt naar toch weer „natuurlijke theologie”? Godsbegrip en mensbeeld zijn voor Barth volgens M. immers ontsprongen aan de maatschappijervaring? Eerst zou hij „Geschichtstheologe”, pas later „Offenbarungstheologe” geweest zijn. Eerst is er bij Barth een socialistisch mens­beeld ontstaan, „dan er nie aufgegeben, sondern in der Anthropologie der K.D. nur auf seine biblischen Voraussetzungen hin ausgearbeitet hat”.

Tenslotte nog een simpele vraag: als de vroege geschriften van Barth, die M. nu in zijn nagelaten werk ontdekt heeft, zo volstrekt fundamenteel zijn voor een zuivere inter­pretatie van zijn totale werk, waarom heeft Barth die geschriften dan nooit eerder uitgegeven?

M.’s interpretatie, zoals ze is uitgewerkt en verdedigd in zijn „Theologie und Sozialismus”, is zeer genuanceerd en indrukwekkend. Er was geen denken aan in dit verband werkelijk op dit grootste boek in te gaan. Zeker zal hij met nóg sterkere argumenten komen dan nu reeds om zijn these te verdedigen.

Voorlopig houd ik dat gevoel, dat het alles wat overtrokken is en ergens ook telkens niet klopt, waarbij misschien mede te denken is aan de verzuchtende oproep van Barth (K.D. IV/1, p. 859): „Waren wir uns doch so oder so — das gilt dem Nachbar zur Linken wie dem zur Rechten gegenüber — darüber einig, dasz die letzten und die vorletzten Dinge, Gottes Heilstat und das, was als Antwort darauf auf unserer Seite passieren mag, zweierlei sind! Es wird Alles aufs Spiel gesetzt, wenn es hier zu Verwechslungen kommt.”

M. lijkt soms erg hoog spel te spelen, maar lijkt vastbesloten in zijn overtuiging, dat wie niet waagt niet wint.

H. H. Miskotte

(In de Waagschaal, nieuwe jaargang 1, nr. 4, 15 april 1972)