Twistgesprek met Karl Barth

Noten

 

1 Voorzover de Barth-citaten afkomstig zijn uit K.D. IV-2, pag. 825-853 (d.i. de subparagraaf ‘Das Problem der christlichen Liebe’) vermelden we de pagina-nummers tussen haakjes in de tekst.

2 Barth schrijft op verschillende plaatsen in de KD en vanuit verschillende gezichtshoeken over liefde.

We geven hier een opsomming van de voornaamste en uitvoerigste gedeelten:

K.D.I-2, p. 408-504. Over ‘die Liebe Gottes’ (gen. obj.) en over ‘das Lob Gottes’ (d.i. over de liefde tot de naaste).

K.D.II-1, p. 288-361. ‘Gottes Sein als der Liebende in der Freiheit’. (Gods liefde als gen. subj.).

K.D.III-2, p. 318-391. Hier kornt de ‘eros’ ter sprake in het kader van ‘Die Grundform der Menschlichkeit’ en dan i.h.b. in de subparagraaf: ‘Menschlichkeit als Gleichnis und Hoffnung’.

K.D.III-4, p. 127-269. De subparagraaf ‘Mann und Frau’. Hier komt de liefde incidenteel aan de orde.

K.D.IV-2, p. 825-953. De paragraaf ‘Der Heilige Geist und die christliche Liebe’. Hier behandelt Barth de liefde als agapè het uitvoerigst en het meest expliciet. Daarbij gaat het om de ‘grond’, de ‘daad’ en de ‘aard’ van deze liefde. Daaraan vooraf dan gaat als subparagraaf ‘das Problem der christlichen Liebe’ , waar Barth’s opvatting van de verhouding agapè-eros het meest principieel ter sprake komt en waar we in dit hoofdstuk langdurig mee bezig zullen zijn.

Over de eros, zoals die in K.D.III-2 aan de orde komt komen we in par.4 te spreken.

3 Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, 436.

4 We denken aan het ‘gratia non tollit naturam, sed praesupponit eam et perficit eam’ (De genade heft de natuur niet op, maar veronderstelt haar en vervolmaakt haar).

5 Als er een goede zin schuilt in de gelijke benaming van eros en agapè met name in de Germaanse talen (maar ook in het Hebreeuws!), d.w.z. een goede grond, waarop beide met recht ‘liefde’ heten, dan ligt daarin een aanwijzing dat het onderscheid, hoe zeer ook ter zake, niet volstrekt en definitief is.

6 Vergl. hier G. van Leeuwen, Op zoek naar het geluk. Kampen 1984. Van Leeuwen wijst erop dat met name in de traditie van het piëtistische christendom zoveel ‘hunkering naar wat simpel menselijk geluk… geen antwoord gekregen’ zal hebben. (47).

Maar de christelijkheid heft de menselijkheid van het bestaan niet op, evenmin als de genade de natuur! (Zulks zullen we straks overtuigend bij Barth horen). Het gevaar is vene van denkbeeldig dat het simpele, menselijke geluk veracht en verzuimd wordt als alles in een strak ‘soteriologisch kader’ (Van Leeuwen, ibidem) wordt gezet in de theologie (en in de levenspraxis ‘alles’ op Jezus als ‘Heer’ of ‘Zaligmaker’) Wij zouden de afstand tussen Hem en ons leven wat meer willen eerbiedigen dan in het piëtisme en bij de ‘evangelicals’ te doen gebruikelijk.

Overigens zou o.i. die verhouding van ‘heil’ (‘sooteria’) en ‘geluk’ in breder kerkelijk en theologisch verband nadere bepaling verdienen. We zijn ook niet onverdeeld gelukkig met de erg gangbare verhouding, die ook Van Leeuwen zelf in zijn boek refereert en hanteert: ‘Zo staat het (heil) tegenover het geluk als het volkomene tegenover het onvolkomene, het uiteindelijke tegenover het voorlopige’. (132). (Evenzo: K.E.H. Oppenheimer, Liefde en huwelijk, 12-19, die — in aansluiting op Bonhoeffer — heil en geluk parallel laat lopen met het ‘laatste’ en ‘voorlaatste’).

Als het heil ‘sooteria’ (redding, bevrijding, genezing) is, is het dan niet bevrijding tot het geluk? Dan overtreft het heil het geluk niet, zoals vaak minstens wordt gesuggereerd, maar wordt het overschreden naar het geluk.

Het bestaan behoeft bevrijding of genezing in het hier en nu, opdat het uiteindelijk gelukkig zij. De ‘onvolkomenheid van het aardse geluk’ ligt niet in de aardsheid ervan, maar in de zonde, die het bedreigt en bederft. Het menselijk geluk behoeft geen vervolmaking, maar de wereld en het bestaan behoeven bevrijding en verandering, opdat de mens ‘wat simpel menselijk geluk’ smake.

Het zou de moeite wellicht lonen de gangbare theologische gedachten en woorden hier wat ideologie-kritisch te doorlichten! Geeft de theologie – ongewild misschien – geen stem aan de ‘happy few’, die in deze wereld toch niet helemaal ‘happy’ zijn, maar die hun geluk graag vervolmaakt en (tot in eeuwigheid) bestendigd zouden wensen? Of is het een weeklacht over de onvolkomenheid van het geluk, waar een weeklacht over de zonde (en een protest ertegen) op zijn plaats zou zijn?

7 Daar staat: ‘want of men besneden is of niet besneden betekent niets, maar of men een nieuwe schepping is…’

8 Eberhard Jüngel, ibidem, 433.

9 Anders Nygren I, 186.

10 Anders Nygren II, 512 ev.

11 ibidem, 544.

12 ibidem, 532.

13 ibidem, 534.

14 ibidem, 533.

15 Pascal, Pensée 476.

16 Josef Pieper, Ober die Liebe, 96.

17 ibidem.

18 ibidem, 100.

19 ibidem.

20 Helmut Gollwitzer, die in zijn boek ‘Das hohe Lied der Liebe’ (München 19835.) op dezelfde traditie (Luther, Calvijn, Barth) stuit, zegt ‘dass das Verhältnis von Eros und Agape nicht als nur exklusives, sich gegenseitiges ausschliessendes gedacht werden darf.’ (37) En ook: ‘Im Reich Gottes wird der Unterschied von Eros und Agape aufgehoben sein’. (48).

21 Eberhard Jüngel, ibidem, 436.

22 ibidem.

23 zie pag. 167.

24 K.D. IV-2, 854.

25 M. Heidegger, Sein und Zeit, 191.

26 Josef Pieper, Über die Liebe, 100.

27 ibidem, 103.

28 ibidem, 104.

29 ibidem.

30 ibidem, 103.

31 Eberhard Jüngel, ibidem, 436.

32 ibidem, 437.

33 ibidem.

34 ibidem, 439.

35 ibidem, 440.

36 ibidem, 439.

37 ibidem, 445.

38 ibidem.

39 ibidem, 451.

40 ibidem, 435.

41 R. Zuurmond, ‘Hij is het hoofd – Schepping en Herschepping bij Paulus in Col. 1: 15-20’ in: Debharim, Opstellen aangeboden aan Frans Breukelman, Kampen 1986 (onder redaktie van N.T. Bakker, K.A. Deurloo, C. Dijckmeester en R. Zuurmond). (108).

42 ibidem.

43 Vgl. hier Th.J.M. Naastepad, Schouwspelers voor God. Mededelingen van de Prof. Dr. G. van der Leeuw-Stichting. Nr. (99).

Naastepad zegt hier:”Pas vanuit de redding komt de Schrift tot de notie van ‘schepping’. Schepping heeft te maken met ‘oorsprong’, maar dan toch met ‘oorspronkelijkheid’, en wel met de oorspronkelijkheid van Gods bedoelingen; en in de orde van de uitvoering komt die het laatste voor de dag. Schepping is zeker niet de goddelijke sanktie op de anarchie van het bestaande’.

44 Bekend en gangbaar werd de uitdrukking God en mens als konkurrenten (wat ze niet zijn, maar zoals er al te vaak over gedacht wordt) door het boek van J.J. Buskes, God en mens als concurrenten. Amsterdam 1968.

45 Hier is Jüngel ter zake, waar hij schrijft in zijn al vaak geciteerde boek: ‘Im Ereignis der Liebe verwandelt sich also die das Ich konstituirende Selbsthabe in ein strukturell anderes Phänomen’. (437).

46 Toespeling op het geruchtmakende boek van Anja Meulenbelt, De schaamte voorbij, Amsterdam 1976. Of het boek zich toch hier en daar niet ook bevindt op de rand van de schaamteloosheid (het ostentatieve zich niet-schamen) kan men zich afvragen.

47 De uitdrukking ‘homo homini lupus’ stamt (volgens Van Dale-p. 3140) van de Latijnse dichter Plautus. Ze komt, evenals de uitdrukking ‘bellum omnium contra omnes’, veelvuldig voor bij de sociaal-politieke filosoof uit de 17′ eeuw Thomas Hobbes (1588-1679).

Zie: J. de Graaf en R. Bakker, De mondige mens tussen goed en kwaad. Utrecht 1969. (47). Ook: Wilhelm Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen 1980″ (372,373), waar we lezen: ‘So wurde der Egoïsmus zum Prinzip der gesamten praktischen Philosophie; denn wenn der Selbsterhaltungstrieb des Individums durch das Gebot des Staates beschränkt und korrigiert werden solite, so galt dieser Staat selbst als die künstlichsten und vollkommenste aller der Vorrichtungen welche der Egoïsmus getroffen hat, um seine Bedriedigung zu erreichen und zu sichern.

In dit maatschappelijk-politieke denken is dus het ‘egoïsme’ een onoverschrijdbaar en onophefbaar gegeven en waarlijke (maatschappelijke) vrede een illusie, die men zich-maakt.

48 Deze zaak moet ons theologisch hoog zitten, want zijn calvinisten in de praktijk des levens ook geen aanhangers van Thomas Hobbes?

Maar ‘diesseitigkeit’ en ‘jenseitigkeit’ (duits en onderkoeld gezegd) dienen niet in een dualisme uiteen te vallen, doch moeten dialektisch op elkaar betrokken worden. Geschiedenis (en maatschappelijk leven) staan in het licht en in het krachtenveld van het komende en in de toekomst (des Heren) zal de oogst, die in de geschiedenis te velde staat, worden binnengehaald.

Zo is het een wezenlijke theologische opgave (maatschappelijk) mens-zijn en wereldgeschiedenis tegen een eschatologische horizont te plaatsen. De theologie zij immer ‘theologie van de hoop’ en dat motiveert dan ook steeds ‘une récherche du temps perdu’. Want het verlorene, vergeefse en (in de dood) achtergeblevene zal in Gods toekomst, die als de zijne de onze is, worden teruggevonden en thuis gebracht…

49 De zegswijze ‘non posse non peccare’ stamt bij ons weten van Augustinus, waarschijnlijk uit diens strijd met Pelagius. Het is – in de dogmatiek – een vrij algemeen gangbare uitdrukking geworden (evenals het ‘posse non peccare’ en het ‘non posse peccare’ voor de menselijke konditie resp. in het paradijs en in het vrederijk).

50 Het woord ‘boei’ is gebruikt als een toespeling op ‘vinculum’ uit de Confessiones van Augustinus. We lezen Conf. VIII. V. 12. ‘Et de vinculo quidem desiderii concubitus, quo artissimo tenebar… me exemeres, narrabo et confiteor nomini tuo, domine…, hetgeen vertaald is: ‘Ik zal vertellen en voor Uw Naam belijden, o Heer, hoe Gij mij bevrijd hebt… uit de boei van het verlangen naar zinnelijke liefde…’.

De geslachtelijke liefde is Augustinus een ‘boei’, waaruit hij losgemaakt moet worden door zich aan Gods ‘caritas’ te geven, want (zegt hij even eerder) ‘het stond voor mij vast, dat het beter was mij aan Uw liefde over te geven dan aan mijn begeerte toe te geven;’ (‘ita certum habedam esse melius tuae caritati me dedere quam meae cupididati cedere’ – Conf. VIII. VI. 13).

De kultuur-historische draagwijdte en werkingskracht van deze inzichten en beslissingen van de kerkvader komen ons enorm voor, al gaat het dan bij hem meer om het ‘carnale’ aspekt van de mens en het menselijke gevangen houdende liefde dan om het immer naar het zelf terugkerende karakter van deze liefde. Want die terugbuiging blijft ook bewaard, zoals we zagen, in de liefde als ‘amor Dei’ (gen. obj.).

51 K.D.I.-2 (499). Zie ook noot nr. 54.

52 Dit citaat van Luther plaatste Nygren als motto voorin van het tweede deel van zijn studie over eros en agapè. We vinden het ook geciteerd door Helmut Gollwitzer in diens ‘Das hohe Lied der Liebe’: (in het duits) “Gottes Liebe aber ‘findet nicht, sondern erschafft das für sie Liebenswerte’.” (42).

53 We hebben de dingen waarom het ons in deze studie voornamelijk gaat nog eens dicht bij elkaar. We kunnen inderdaad zeggen: de eros-liefde bevindt zich altijd binnen de cirkel van ‘le même et l’autre’ en in die zin is ze erin ‘gevangen’ of ‘opgesloten’. Daarbij is het andere ‘het andere als hetzelfde’ of de ander is ‘het zelf onder de gedaante van de ander’. Zo gezien is het juist en ook begrijpelijk dat deze (eros)-liefde krachtens haar aard de ‘gans andere’ nooit bereikt, maar zij gedijt en bloeit in de herkenning van het andere als het eigene. Dit nu diskwalificeert deze liefde o.i. geenszins, tenzij ze (tegelijk) haar kracht zoekt en verbruikt in het afweren en het ontvluchten van die ‘gans andere’! Want dan zal ze achtervolgd worden door de schaduw, die vanuit de ontweken A(a)nder over haar heen valt.

54 Het ‘hoos seauton’ (het ‘als uzelf’) uit het dubbelgebod der liefde (Mt. 22:39 en parr.) blijft naar de letter voor meer dan één uitleg vatbaar. De ons geboden agapè tot de naaste hoeft evenwel nog niet haar grondslag en norm te hebben in de ‘zelfliefde’ om toch die naaste lief te hebben als het eigen ‘vlees en bloed’, dat ‘niemand ooit haat’ (Ef. 5:29).

Weliswaar gaat het begrip ‘naaste’, zoals we ons beijveren in deze studie aan te tonen, niet op in het ‘auch so einer’, maar de naaste is zeker ook ‘zoals ik zelf’. En ook dan gebruikt de Schrift het woord ‘agapè’ voor de van ons gevraagde liefde. De agapè sluit dus — ook al is het in de kern liefde tot het niet-eigene — de liefde tot het eigene (en zo tot het zelf) niet uit, maar veeleer in.

Karl Barth wijst in zijn uitleg van het tweede lid van het dubbelgebod (K.D.I-2, 499 ev.) de agapè als ‘Selbstliebe’ scherp af en dat spoort dan geheel met het in K.D. IV-2 gestelde. Hij schrift daar: ‘Das Gebot: Du sollst deine Nächsten lieben! ist aber keine Legitimierung, sondern eine Begrenzung dieser Wirklichkeit (scil. van de zelf-liefde). Liebe ich meine Nächsten, so ist das ebeti das Gericht über meine Selbstliebe, und nicht ihre indirekte Rechtfertigung’. Het is veeleer de belijdenis ‘äass meine Selbstliebe keine gute Sache, dass sie überhaupt keine Liebe ist, fange ich jetzt erst, indem ich meine Nächsten liebe, an, überhaupt zu lieben’ (499).

Het wonder is, aldus Barth hier, dat we als onszelf liefhebbenden (dus als liefdelozen, dus als zondaren) nochtans (God en de naaste) liefhebben. Want (en het is sterk en overtuigend): ‘Wir können uns selbst nur als Sünder einsetzen und darbieten’ (500) En God ‘will uns in äieser gegenwärtigen und vergehenden Welt haben für den Gehorsam gegen seinen Gebot. Er will uns also haben als die, wie wir sinä, also in und mit unsere Selbstliebe und also Lieblosigkeit’. (ibidem).

Het gericht is in dienst nemende genade en de genade, die Gods agapè is, behelst (zeker) een oordeel over de mens, die alleen zichzelf liefheeft en in alles, ook in zijn liefde, het zijne zoekt.

Dat alles overtuigt ons en daar stemmen we gaarne mee in, maar het is daarbij onnodig en o.i. geforceerd dat zelf-liefde en liefdeloosheid (resp. zondigheid) worden gelijkgesteld. Want de agapè, die ‘niet zichzelf zoekt’ (dat is helemaal waar) opereert toch niet in zelfafkeer of zelfs zelf-haat. Zij zal de zelf-liefde (menen wij te moeten zeggen) niet uit haar laatste schuilhoeken verdrijven, deze überhaupt niet als zelf-liefde uitdrijven, maar haar meer dan verdragen zich er in koninklijke royaliteit over verheugen, waar deze in de ander als het eigen vlees en bloed ook zichzelf zoekt en liefheeft.

55 De vraag is niet misplaatst (o.i.) of in deze kern-zin van Heidegger diens keuze voor de ideologie van het nazidom niet in de diepte verscholen ligt. In breder zin is het zeker relevant te vragen of Heideggers sympathie en verregaande bijval in deze vanuit zijn filosofie een vergissing was, zoals hij zelf altijd heeft beweerd, of een ingevouwen konsekwentie. Zeker sinds Victor Farias (Heidegger en het nazisme. Hilversum 1988) recentelijk heeft aangetoond dat Heideggers keuze geen kortstondige bevlieging was, gaat het niet meer aan diens filosofie en politiek-ethische keuzes onverbonden naast elkaar te plaatsen. In het algemeen nemen we iemands filosofie (c.q. theologie) pas ernstig in verbinding met (en niet geabstraheerd van) diens politieke weg en ethisch engagement (hoe zeer men ook oog en begrip kan en moet hebben voor ‘vergissingen’ en — soms gelukkige — inkonsekwenties). Het is zaak en ter zake Heideggers filosofie te verstaan in het bedenkelijke licht van zijn politieke weg en dat betekent met de grootst mogelijke argwaan op dit punt. Daarbij ontkomen we niet aan de vraag of zo’n onschuldig en uitermate plausibel klinkende kernzin niet ‘in nuce’ de verschrikkelijke nazi-ideologie bevat of misschien nog schrikwekkender: de heersende ideologie van de westerse kultuur, voorzover die kultuur leeft in de negatie van en in het ontweken van respekt voor de A(a)nder. Het is een kultuur, die al het andere koloniseert en aan zichzelf onderwerpt, in ongebroken ‘pursuit of happiness’. En het is een bestaan, dat het zowel kultureel als individueel, altijd en in alles om zichzelf te doen is. Schuilt daarin niet als een diep verborgen, maar toch ook schril aan het licht komende konsekwentie, dat dit een de ander en ook zichzelf vernietigend bestaan is? Vestigia terrent! We realiseren ons maar al te goed dat het eros-koncept wrijvingsloos past in dit anthropologische koncept, dat in onze kultuur overheersend is en waarvan het mogelijk de meest sprekende expressie is.

Vandaar dat we minstens enig begrip kunnen en moeten opbrengen voor Barth’s radikale terugwijzing van de (bedrieglijk) schitterende eros-liefde, al vallen we hem dan niet bij voorzover dat een definitieve afwijzing is. Maar met deze reserve verlangen we vanuit het heideggerse klimaat van harte naar Barth en naar Heideggers antipode: Levinas. Daar is de wijsgerig-theologisch lucht aanmerkelijk zuiverder.

56 Men kan behalve aan Lucas 15:31 (‘al het mijne is het uwe’) ook denken aan de ‘Wirheit der Liebe’ (Ludwig Binswanger), waarin het onderscheid tussen mijn en dijn ook is opgeheven.

57 De leuze stamt uit de tijd van de Vietnam-oorlog en een hedendaagse variant luidt: ‘make love, no walls’ (vernomen bij de herdenking van de oprichting van de Berlijnse Muur 138-’88). Was dat het dilemma en was de ‘muur’ nog niet gebouwd, dan was de leuze ter zake en de keuze niet moeilijk. Maar sinds de muur er is (en de oorlog of de oorlogsdreiging) breekt ‘love’ geen muren af en is ze hooguit liefde in de schaduw van de rnuur en de vijandschappen, die de wereld verdelen.

Tot de ware (in de zin van effektieve) liefde zal het behoren dat de muren der scheiding in een moeizaam proces van toenadering en onderhandeling worden geslecht en dat het ‘oude zeer’ wordt weggenomen. En Europa’s bodem bevat meer gifbelten van wantrouwen en haat dan vredelievende Hollanders zich doorgaans realiseren.

Daarom moet niet alleen in de Sowjet Unie de geschiedenis herschreven en hernomen worden, maar in heel Europa met het oog op een toekornst van duurzame vrede.

58 Hier dringt zich de overeenkomst op en laat zich de vergelijking maken tussen eros en agapè aan de ene kant en ‘religio et fides’ aan de andere kant.

Vermaard is par. 17 uit de KD ‘Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion’. (K.D.I-

2. p. 304-397). Daar dreunt ons de zin tegemoet: ‘Religion ist Unglaube; Religion ist eine Angelegenheit, man muss gerade sagen: die Angelegenheit des gottlosen Menschen.’ (327). Terecht dat deze zin doordreunt op het theologische en kerkelijke erf, al schijnt hij de kultuur in bredere zin in Europa en Amerika nog niet bereikt te hebben. Maar de zin en de zaak erin bedoeld zijn onvergetelijk en dragen hun aktualiteit nog volop in zich, al schuilt er dan ook gevaar en onbegrip in de verabsolutering ervan. (Want men verlieze niet uit het oog, dat Barth — nog geen twintig regels eerder — gezegd heeft, ‘das Gott den gottlosen Menschen samt seiner Religion aus Gnade versöhnt hat mit sich selber.’ (326) Hoe dan ook: ‘in der Religion wehrt ünd verschliesst sich der Mensch gegen die Offenbarung dadurch, dass er sich einen Ersatz für sie beschafft, dass er sich vorwegnimmt, was ihm in ihr von Gott gegeben werden soli’ (330, 331)

Het moet ons niet ontgaan dat in de religie de mens(heid) ‘sich wehrt und verschliesst’ tegen de openbaring, zoals de erotisch liefhebbende mens dat doet — met een zekere noodwendigheid — tegen de A(a)nder! En zo zou men kunnen variëren, al is het niet minder schokkend (en doet het evenzeer pijn) dan bij ‘s mensen godsdienst: de eros-liefde is liefdeloosheid; de eros is een aangelegenheid, ja men moet zeggen: de aangelegenheid bij uitstek van de liefdeloze, de ander verachtende mens. Het is de zaak van de rnens of de kultuur, die het goede en schone minnen en nastreven, maar daarin tegelijk God en de naaste negeren en ontwijken.

Toch komt Barth (en ook dat mag ons niet ontgaan) in de derde sub-paragraaf te spreken over ‘die wahre Religion’ (357-397). ‘Die Aüfhebung der Religion durch die Offenbarung braucht nicht bloss zü bedeüten: ihre Negation, nicht bloss das Urteil: Religion ist Unglaube. Die Religion kann in der Offenbarüng, obwohl und indem ihr jenes Urteil gilt, wohl aufgehoben, sie kann von ihr gehalten und in ihr geborgen, sie kann dürch sie gerechtfertigt ünd — fügen wir gleich hinzu: geheiligt sein.’ (357)

Zo is er toch ook sprake van en te spreken over ‘vera religio’ en niet slechts over ‘falsa religio’, over godsdienst als ongeloof (en over geloof als ongeloof!)

Er is ‘vera religio’ onder het gericht Gods, in de vreze van God en de eerbiediging van diens openbaring. Van geloof door genade alleen!

Houden we de vergelijking vol — en daartoe is zeker aanleiding — dan is er met te meer reden aan Barth te vragen of er evenzo geen sprake kan en moet zijn van ‘verus eros’, welke liefde is en geen liefdeloosheid. Eros als ware liefde in de erkenning van God en de naaste. Eros onder het zegenrijke regiem van de agapè. Wij menen het in deze richting te moeten zoeken en tevens dat ten onrechte een sub-paragraaf ‘der wahre Eros’ bij Barth ontbreekt!

59 De titel van De Knijffs vrij recente studie (zie Boot 52 van hoofdstuk IV). Ondertitel: ‘Europa’s erotische cultuur en christelijke sexuele ethiek’.

De Knijff draagt op magistrale wijze een rijke hoeveelheid kultuur-historisch materiaal betreffende sexualiteit en erotiek aan en ordent dat met sterke, zij het o.i. uiteindelijk toch niet gelukkige hand.

Onze bezwaren fokussen, behalve op de titel van het boek (die-helaas-de lading dekt), vooral op het laatste hoofdstuk: ‘De les der geschiedenis’ (maar geen eschatologische horizont!). Als het bij de sexualiteit om Venüs gaat, (maar waarom deze dëifikatie?), dan is de leiband onvoldoende, zoals we in het verdere verloop van ons eigen betoog duidelijk hopen te krijgen.

Verder kunnen we er niet gelukkig mee zijn dat De Knijff het nog weer eens waagt met de dualiteit van ‘natuur’ en ‘geest’ of anthropologisch met die van lichaam en ziel. De onmenselijkheid van de sexualiteit is geen kwestie van ongebreidelde natuur, van gebrek aan ordening door de kultuur of de geest, want de kultuur heft die onmenselijkheid niet op (al kan ze die wellicht kamoefleren en aan banden leggen), maar die evidente inhumaniteit van ‘s mensen sexuele leven is een symptoom van de onrnenselijkheid van de mens zelve. Daarom — we zeggen het hier kort en doen geen recht aan de genuanceerde behandeling van De Knijff — behoeft de mens in zijn sexualiteit bevrijding tot menselijkheid en schieten hümanisering en kultivering wezenlijk te kort. Zo kijken en streven we in een verkeerde richting. De menselijke mens, ook al is hij primitief en al is zijn kulturele bagage gering en armelijk, is zichzelf in zijn geslachtelijkheid niet problematisch. Trouwens we moeten hier toch zeggen dat de ‘natuur’ bij de mens altijd al ‘kultuur’ is, zij het vaak wankultuur, misère.

We menen het, méér dan het te moeten betwijfelen, te moeten betwisten dat de kultuur de mens, ook als sexueel wezen, menselijker maakt. We geloven er dus weinig of niets van dat de geest of de kultuur of de genade de natuur vervolmaakt, maar de Geest neemt de mens, ook als zondaar in dit opzicht, in zijn dienst en bevrijdt hem daarmee uit de horigheid aan de macht der onmenselijkheid om tenslotte diens goed geschapen natuur aan het licht te brengen.

Spijtig wat ons aangaat dat De Knijff in deze rijke en waardevolle studie, juist als theoloog niet meer voluit vanuit de theologische anthropologie gedacht en geschreven heeft, want per slot van rekening oriënteert hij zich aan (op zich) waardevolle kulturele gestalten en vormen van huwelijk en sexualiteit en niet aan een messiaans-eschatologische horizont waar het de mens als man en vrouw betreft.

60 Blaise Pascal maakte het onderscheid tussen ‘esprit de finesse’ en ‘esprit de géometrie’. Wellicht speelt dit onderscheid ook in de beroemde uitspraak: ‘Le coeur a ses raisons que la raison ne connait pas’ (Pensée 277).

61 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösüng. Den Haag 1976. (225).

62 ibidem, 222. We citeren Rosenzweigs geheimenisvolle, maar belangrijke uitspraken aangaande de liefde (in het Hooglied) wat uitvoeriger: ‘Dat Gleichnis der Liebe geht als Gleichnis durch die ganze Offenbarung hindurch. Es ist das immer wiederkehrende Gleichnis bei den Propheten. Aber es soli eben mehr sein als Gleichnis. Und das ist es erst, wenn es ohne ein “das bedeutet”, ohne Hinweis also auf das, dessen Gleichnis es sein soli, auftritt.

Es genügt also nicht, dass Gottes Verhältnis zum Menschen unter dem Gleichnis des Liebenden zur Geliebten dargestellt wird; es muss unmittelbar das Verhältnis des Liebenden zur Geliebten, das Bedeutende also ohne alle Hindeutung auf das Bedeutete, im Wort Gottes stehen. Und so finden wir es im Hohen Lied. Hier ist es nicht mehr möglich, in jenem Gleichnis “nur ein Gleichnis” zu sehen. Hier ist der Leser, so scheint es, vor die Wahl gestellt, entweder den “rein menschlichen”, rein sinnlichen Sinn anzunehmen und sich dann freilich zu fragen, welcher sonderbare Irrtum diese Blätter in das Wort Gottes hineingeraten liess, oder anzuerkennen, dass hier Brade in dem rein sinnlichen Sinn, unmittelbar und nicht “bloss” gleichnisweise, die tiefere Bedeutung steckt’ (221, 222).

63 Ter Schegget haalt een woord van Kafka aan, waarin deze zegt: ‘Wij werden geschapen om in het paradijs te leven, het paradijs was bestemd om ons te dienen. Onze bestemming is veranderd; dat dit ook met de bestemming van het paradijs zou zijn geschiedt, dat wordt niet gezegd’. (In: G.H. ter Schegget, Het geheim van de mens. Baarn 1972. (107, 108). Een terug naar het voor hem verloren paradijs is er niet voor de mens (of de mensheid), maar dat daarom ook het paradijs niet terugkomt is daarmee nog niet gezegd. Het zal ‘s mensen roeping zijn zijn weg door een onverzoende wereld te gaan en te handelen en te leven in de (zware) dienst der verzoening, ‘brood etende in het zweet zijns aanschijns’ (Gen. 3:19). Maar de paradijselijke herinnering, die de mens diep verstopt en verdrongen in zich meedraagt, belooft nog toekomst. Zij spelt hoop en betekent geen melancholiek heimwee. De stad der toekomst zal dan ook als een hofstad de Hof van Eden erfelijk bezitten…

64 Te denken is aan Jean-Paül Sartre, wiens (eerste) filosofische hoofdwerk ‘L’être et le néant’ geschreven werd en verscheen in het hart van de Tweede Wereldoorlog (1943). Daarin is de vrijheid verzet en weerstand tegen de massieve onderdrukking van mens en menselijkheid.

65 Vgl. hier het al eerder aangehaalde boekje van Jürgen Moltmann, ‘Die ersten Freigelassenen der Schöpfung’.

66 Freudiaans gezegd, maar dit is eigenlijk het vanuit Augustinus diep ingeslepen spoor wat de receptie en konceptie van agapè aangaat in de westerse kultuur. Agapè, zo zij al erkend en gehonoreerd wordt, is veredelde, vergeestelijkte, op ‘God en de hogere dingen’ gerichte eros. (Of ze is ‘caritas’, deemoedige eros, die van zichzelf afziet en daarbij dan licht enigszins transpireert (à la Nietzsche!)).

67 We gebruikten die uitdrukking ‘wijken en wachten’ eerder in ons artikel ‘Sexualiteit in messiaanse perspektief’ in ‘In de Waagschaal’ Nw. jaarg. 14 nr. 1 (1985). ‘Geluk en geluksverlangen moeten wijken en wachten’ (scii. in het messiaanse bestaan) (11).

68 Geciteerd door Heika Breebaart-Miskotte in ‘In de Waagschaal’ Nw. jaarg. 17 nr. 7. (10). Het artikel (oorspronkelijk een lezing gehouden op het ‘Miskotte-Festival’ in Rijswijk op 7 mei 1988) heet: ‘Miskotte en de beeldende kunst’.

69 Vanaf hier zijn de citaten uit K.D. III-2 met de paginacijfers tussen haken in de tekst zelf aangegeven.

70 Barth doelt hier op de idealistische anthropologie van Fichte, die hij op pag. 113-128 van dit deel van de KD behandelde en op Nietzsche als het doorgevoerde exempel van een anthropologie, die Barth omschrijft als een ‘Humanität ohne den Mitmenschen’ (276-290).

71 O. Noordmans, Verzamelde Werken. Deel II. Kampen 1979. ‘De zonde gaat even ver als de schepping, zonder haar echter te kunnen vernietigen’ (255). En even verder: ‘De zonde gaat dan even ver als de schepping en laat ons niets anders zien dan de val’ (ibidem).

72 ibidem, 259. Zie ook pag. 264, waar Noordmans van de ‘creaturen’ zegt dat het ‘heidenen’ zijn en vervolgt: ‘Zij hebben geen graadmeter voor de val en hun geschapen-zijn is hun een reden tot hoogmoed en niet tot nederigheid’.

73 Ida Gerhardt, Verzamelde Gedichten. Amsterdam 1980(525). Het gedicht heet: ‘Lof van het onkruid’ en de eerste regel luidt: ‘Godlof dat onkruid niet vergaat’.

74 Vgl. J.M. Hasselaar, Wegen en kruispunten op een oude atlas. Utrecht 1974. Als de voor handen en voor ogen wereld het onwrikbare uitgangspunt is niet alleen in de godskennis, maar ook in de anthropologie en de kennis van de wereld als maatschappij en kosmos, dan is men er na aan toe het vaarwater van het christelijk credo te verlaten. Hasselaar: ‘…dan zal vroeg of laat het credo (dat de kerk belijdt) als een relatieve (misschien onnodige, misschien zelfs ongewenste) grootheid aan het licht komen’ (4).

Maar dit alles hoeft nog niet te betekenen dat de natuur en de bestemming van de mens en de dingen niet te gelegener tijd in de theologie ter sprake komen. Hier moeten we niet in de grote terughoudendheid van met name Noordmans blijven steken. Barth waagt het hier in zijn ook dan volgehouden christologisch uitgangspunt verder te gaan en durft over de mens als schepsel en de wereld als schepping meer te zeggen dan dat zij ‘de val openbaart’. (Noordmans V.W.II, p. 260). Iets dergelijks meenden wij ook te moeten voorstaan tegenover G.G. de Krüijf, waar het de ethiek betreft in ons artikel ‘Toch’een meer gevulde christelijke ethiek’ (In de Waagschaal, Nw. jaarg. 15 nr. 14) als reaktie op De Kruijfs artikel ‘Opmerkingen over sociale ethiek in het spoor van Barth’ (ibidem nr. 13).

75 Onvergetelijk in dit verband is het existentialistisch humanisme. De mens maakt zich tot mens. Dat is geen ‘contradictio in terminis’, indien men de ‘natuur’ als vrijheid opvat en aldus open laat. Geen twijfel dat de mens en het menselijke met al hun vezels verbonden zijn met het animale, vegetatieve en anorganische, maar dit alles staat bij de mens van meet af aan in een wezenlijk andere kontekst. De kleren maken de mens, maar de mens maakt ook de kleren. Dat houdt in dat het menselijke niet vastligt in een onveranderlijke natuur, die dan ook als ethische norm gaat werken en gehanteerd wordt. Geen enkele kulturele gestalte of morele norm heeft absolute geldigheid. De mens is geen ‘espèce naturel’, maar ‘une idée historique’ (Merleau Ponty). Al het menselijke is historisch, kultureel bepaald en daarom betrekkelijk. (Al verdient het ook als zodanig gerespekteerd en ernstig genomen te worden in ethisch opzicht).

Ook is die door en door kultureel bepaalde menselijkheid niet zonder intrinsieke morele maatstaf, die de betrekkelijkheid overschrijdt. In het (Franse) existentialisme is dat duidelijk de vrijheid. Dat is ‘noblesse’ die verplicht en gerespekteerd wil zijn. Het is in zoverre bij te vallen als vrijheid wordt verstaan als ‘vrijheid-in-broederschap’. Als vrijheid, die zich niet keert tegen of afwendt van God en de naaste, maar deze trouw blijft en die zoekt en ziet, ja liefheeft…

76 Enkele keren zegt Barth dat er over de liefde nog niet is gesproken als het gaat om ‘het gaarne met de ander zijn’ als het wezenlijke van de humaniteit. ‘Wir haben auch auf dieser letzten Stüfe des Humanitäts-Begriffs nicht etwa von der christlichen Liebe gesprochen’. (329). En ook: ‘Von der christlichen Liebe aber haben wir tatsächlich nicht geredet. Sie, die neutestamentliche Agape (gr. gespeld bij Barth), ist keine Bestimmtheit der menschlichen Natur als solcher’ (331).

Akkoord, wat dat laatste betreft (‘keine Bestimmtheit der menschlichen Natur’), maar Barth wil hier kennelijk überhaupt niet van liefde spreken, waar het over het gaarne en de eros gaat. Is dat woord hier dan volstrekt misplaatst? Ja, als dit wordt gereserveerd voor de agapè en al wat liefde héét als schijnliefde ontmaskerd wordt. Maar wat ‘liefde’ heet in onze kultuur is het daarom zeker nog niet, maar het zal het kritische oordeel wel doorstaan (menen wij te moeten staande houden).

77 K.D. III-4 (246).

78 K.D. IV-2 (846).

79 K.D. IV-2 (843).

80 K.D. III-2 (337).

81 ibidem.

82 Vgl. hier J. Linschoten, ‘Aspecten van de sexuele incarnatie’ in: Persoon en wereld, bijdragen tot de phaenomenologische psychologie. (onder redactie van Prof. Dr. J.H. van den Berg en Dr. J. Linschoten) Utrecht 1956′. Linschoten schrijft daar: ‘In de sexuele ontmoeting wil de persoon zijn verlangen niet uitroeien, maar realiseren als verlangen. Daarom noemen wij deze ontmoeting een spel. Zij is bij uitstek een lied van verlangen.’ (93).

83 Emmanuel Levinas, De totaliteit en het oneindige. Essay over de exterioriteit (vertaald door Theo de Boer en Chris Bremmers; met aantekeningen van Theo de Boer). Baarn 1987. (302).

84 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, 232.

85 ibidem, 242.

86 ibidem, 236.

87 ibidem, 241.

88 ibidem, 244.

89 Emmanuel Levinas, De totaliteit en het oneindige, 322.

90 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, 244.

91 ibidem.

92 Theo de Boer, aantekeningen in de ned. vert. (317).

93 ibidem, 318.

94 ibidem, 317.

95 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, 240.

96 Blaise Pascal, Pensée 206.

97 ‘Gelukkig het land’, zou men, een treffend woord van Bertolt Brecht indachtig, kunnen zeggen, ‘wo es keine Nächstenliebe braucht’. (Brecht zegt in zijn ‘Flüchtlingsgespräche’: ‘es ist unheimlich, in einem Land zu sein, wo Sie davon abhängen, ob einer so viel Nächstenliebe aufbringt, dass er Ihrentwegen sein eigene Interessen aufs Spiel setzt. Sie sind sicherer in einem Land, wo es keine Nächstenliebe braucht darnit Sie kuriert werden’. Geciteerd door G.H. ter Schegget in ‘Theologie en Ideologie’ p. 37).

Toch is de agapè, hoe zeer ook betrokken op de naaste-in-nood, niet louter kompassie en niet slechts ‘Notmassnahme’ (evenmin als het komen van de Messias dat is! — dit opgemerkt in de richting van Van Rüler), maar de agapè is zegevierende liefde. Ze keert de nood, ze heft de menselijkheid vanuit het duister op en brengt die aan het licht, ze doet de doden opstaan, omdat zij als Gods effektieve goedheid niet vergeet en niet ‘verlaat wie toeven in het graf’ (Lied 223 uit het Liedboek voor de Kerken).

We bedoelen, ook al drukken we ons tastenderwijze uit: ook als het land gelukkig is en het mensenleven goed, blijft de agapè als gedachtenis en als hoop voor wie achterbleven in het verleden en in de dood. Want ook zij hebben toekomst in de Messias, die niet is opgestaan om het daarbij te laten, maar die wederkomt om levenden en doden te oordelen en hen in dat gericht te redden en op te richten…

Daarom houden we eraan vast dat ook voor wie stierven in pijn en vergeefsheid er in de kracht van Gods agapè nog toekomst is en willen we niet instemmen met de indrukwekkende woorden, waarmee Herbert Marcuse zijn boek ‘Eros and Civilization’ besluit (schoon we ze eerbiedigen); ‘But even the ultimate advent of freedom cannot redeem who died in pain. It is the remembrance of them and the accumulated guilt of mankind against its victims, that darkens the prospect of a civilization without repression’. (237).

98 Emmanuel Levinas, De totaliteit en het oneindige, 307.

99 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, 236.

100 ibidem, 242.

Pagina's: 1 2 3 4 5 6