Modern Agnosticisme







MODERN AGNOSTICISME

(D e “Z w i t s e r s c h e  t h e o l o g i e)

De uitnoodiging tot mij gericht om te spreken over de “Zwitsersche” of dialektischè theologie, legt op mij een zware verantwoordelijkheid. Want ik zal moeten aantasten wat velen eerbied en bewondering afdwingt, en wij mogen dat alleen doen als de nood ons is opgelegd, als zwijgen plichtverzaken wordt.

Maar ik acht dit geval hier aanwezig. De scheiding tusschen godsdienst en theologie, tusschen leven en denken, handelen en spreken, die het wezen uitmaakt dier theologie, acht ik onaanvaardbaar, ja een ernstig gevaar met name voor de jongeren onder ons die zich m.i. zonder voldoende kritiek laten meesleep en door een methode, waarvan zij naar mijn vaste overtuiging de consequenties niet genoeg hebben overwogen en doorzien.

Dit verschil tusschen zijn prediking en zijn wetenschap is door Barth zelf gevoeld. “Man wird es mir zugute halten, dass ich mir als schweizerischer Landpfaner eine etwas andere Sprache leistete, denn als reformierter Professor in Göttingen”, zegt hij in de voorrede van Das Wort Gottes (noot). Natuurlijk, niemand zal dat onbillijk vinden. Maar het verschil gaat veel dieper. Als hij op den kansel staat, spreekt hij als een Christen (noot), maar zijn t h e o log i e is fundamenteel in strijd met den Bijbel als Boek der Openbaring Gods.

Ik zal trachten dit aan te toonen. Maar voordat ik daartoe overga wil ik met allen nadruk uitspreken, wat implicite reeds in het voorgaande ligt opgesloten. Ik bestrijd de Zwilsersche theologie als onhoudbaar, ja noodlottig, maar niets ligt mij verder dan een oordeel te willen vellen over de mannen, die haar verdedigen. Ik strijd tegen een theorie, maar een mensch is altijd meer, en gewoonlijk rijker en dieper, dan de theorieën die hij verkondigt.

* * *

Er is een tweede, persoonlijke reden voor mij, die het mij gemakkelijker maakt den moed te vinden om te waarschuwen tegen de gevaren der “Zwitsersche” theologie. Barth heeft er een besef van, hoe ver verwijderd hij is van de Joodsche wijze van denken en voelen. Hij zelf spreekt ergens van “das unheimlich bewegte und bewegliche Volk der Juden und Judenchristen, wie es noch heute in unserer Mitte lebt” (noot). Welnu, wat voor hem zoo ver en unheimlich is, is voor mij het meest bekende en vertrouwde.

Ik weet, dat dit is bloed van mijn bloed, en dat ik versta wat zij hebben gezegd. En van uit dit verstaan durf ik te getuigen, dat Barth volstrekt mistast als hij een plaats leest als Jes. 6. “Wee mij, ik verga”, zegt de profeet. Maar hij zegt het, omdat hij “onrein van lippen'” is. Als de gloeiende kool zijnen mond heeft aangeroerd, als de zonde is verzoend, durft hij – schepsel – te spreken tot zijnen Heer, ja hem te vragen om de gunst van een taak. Hij is zich diep bewust schepsel te blijven. Natuurlijk; het tegendeel, het uit het oog verliezen der distantie tusschen Schepper en schepsel is voor hem een zoo waanzinnige gedachte, dat zelfs elk spoor, elke zweem van twijfel daarover bij hem niet kan opkomen. Maar wat hier als vanzelfsprekendheid elke secunde van het leven begeleidt, behoeft affirmatie voor den modernen Westerschen geest. En aan die affirmatie, aan het nadruk leggen op dat distantiebesef, wordt in de Zwitsersche theologie zóó groote waarde gehecht, dat daartegenover verdwijnt elke andere tegenstelling, ook die ééne, die geen Jood ooit als on-wezenlijk zal loslaten: het verschil tusschen goed en kwaad, tusschen zonde en heiligheid.

Niet de o n g e h oor z a a m h e i d van den mensch brengt – volgens de “Zwitsers” – zonde en leed in Gods Schepping; de wereld als zoodanig, omdat zij geschapen, omdat zij tijdelijk is, geldt als gesteld onder den vloek. Dat de mensch God kent is niet zijn adelbrief boven alle andere schepsels; het is niet de oorsprong van zijn danken loflied, zelfs in zijn gevallen staat. Integendeel, juist dit k e n n e n van God is de groote nood, waaruit hij moet worden gered. Want alle kennen van God is, zich bewust te zijn niet zelf God te zijn: “Der Mensch sollte nicht wissen, was Gott von ihm weiss und gnädig vor ihm verborgen hält: dass er – nur der Mensch ist” (noot).

Zoo zegt Barth het. Nog scherper komt het uit bij Gogarten (noot); “Es ist hier gleichgültig, was zwischen dem Menschen und Gott ist, ob der Hunger oder das nationale Unglück, die Uebertretung des Ritus oder die sittliche und seelische Unvolkommenheit. Denn das alles ist Ferne von Gott, eins wie das andere und k e i n e s  m eh r  a l s  d a s  a n d e r e” (noot). Scherper relativeering van de zonde, dan door haar te qualificeeren als “zedelijke onvolmaaktheid” en haar dan gelijk te stellen met ritueele overtreding of nationaal ongeluk is wel niet te denken.

Daarmede is tegenover het Bijbelsche, ethische dualisme van zonde en heiligheid” een speculatief-idealistisch dualisme gesteld van stof tegenover geest, van tijdelijkheid tegenover eeuwigheid. Dat de mensch zijn plaats heeft in deze tijdelijk-ruimtelijke, stoffelijke schepping, dat is de bron van alle leed. “Der Mensch will e b en l e b e n, das ist’ s. Und dies es Lebenwollen lässt sich grundsätzlich weder vergeistigen, noch verklären, noch wie man sagt: “in den Dienst Gottes stellen”. Es ist eben, was es ist. Es stempelt den Menschen zur K r e a t u r” (noot).

Naar Bijbelsche opvatting is deze opstand tegen het kreatuur-zijn, dit vloeken van de Schepping, niet omdat zij zondig, maar omdat zij schepping is, niet minder dan Godslastering. De Psalmen zijn vol van de heerlijkheid der Schepping, van het loven en prijzen van God den Almachtige. En Jezus zegt ons: Zalig zijn de reinen van hart, want zij zullen God zien. Maar voor de dialektische theologie is de begeerte om God te kennen het diepste kwaad in den mensch, ja de afval zelf.

Uit die fundamenteele misvatting kunnen alleen noodlottige gevolgen afgeleid worden. Ik noem een vijftal:

1e . De loochening der openbaring. De God van het dialektische Godsbegrip kan niets gemeen hebben met eindigheid en stof. Hij kan zich niet openbaren, wil niet gekend worden, blijft opzettelijk in absoluten zin voor ons verborgen.

Het Oude Testament kent God als den God der Vaderen, als den God, die gesproken heeft tot Abraham en Jakob heeft gezegend. Als den God, die Israël uit het diensthuis heeft uitgeleid. Het Nieuwe Testament kent Hem als den Vader van onzen Heer, als den God, die, voortijds veelmaal en op velerlei wijze tot de vaderen gesproken hebbende door de Profeten, in deze laatste dagen tot ons gesproken heeft door den Zoon.

Maar het dialektische Godsbegrip sluit alle kenbaarheid met volstrekte verzekerdheid uit. Het allerminste wat wij van een theologie mogen verwachten is toch, dat zij het wezens-verschil tusschen God en Duivel zou weten aan te geven. Maar de dialektische theologie kan, ja mag daarnaar zelfs niet vragen, en verbiedt ons de vraag te stellen, want God wil op geenerlei wijze worden gekend.

Natuurlijk is tevens daarmede geloochend het centrale dogma van het Christendom: de menschwording. De zondelooze mensch is een contradictio in terminis voor deze theologie, want voor haar gelden de identiteiten: menschzijn = kreatuur-zijn, en kreatuur-zijn = zondig-zijn. En is reeds de vraag van Filippus : “Toon ons den Vader” verwatenheid, onpeilbaar is de hybris die er ligt in het antwoord dat hij ontvangt. De God, die onaanschouwelijk is en wil blijven, wiens Eer gekrenkt wordt (noot), wanneer schepselen Hem kennen, hij wil niet ingaan in den tijd. Welke vernietigende consequenties dit heeft voor de Christologie laat zich hier reeds vermoeden; ik kom er zoo aanstonds op terug. Eerst wijs ik nog op een onmiddellijk praktisch gevolg, de

2e. Onmogelijkheid van het gebed. Alle Christelijk geloof is gegrond op Gods erbarmende en zoekende Liefde, die in deze wereld verschijnt om zondaren te roepen tot bekeering. De openbaring dier liefde wekt in onze harten het vertrouwen tot Hem, die roept allen die belast zijn en beladen.

Maar ook buiten het Christendom is het gebed altijd op vertrouwen gegrond. Het is de typische Ik-Gij verhouding, zoowel in den vorm der aanbidding, als in het dankgebed of de vraag die een antwoord verwacht. “En onze God ontfermt zich op ‘t gebed”. Wie kent niet de heerlijke woorden van den psalmist (noot). Maar de dialektische theologie vernietigt niet slechts dit vertrouwen, voor wien haar consequent aanvaardt – wat, God zij dank, zelden voorkomt – zij verbiedt direkt het gebed: ” Was wir jetzt und hier, in der seelisch-geschichtlichen Wirklichkeit dies es Menschen, in dies er Welt als Akt der Hinwendung zu der Fremde, die doch unsre Heimat ist, am wenigsten unterlassen können, das gerade ist als Akt, als Setzung, der stärkste Verrat an der Voraussetzung, das gerade ist als höchste Mittelbarkeit der Ausdruck unsrer gründlichsten Entfernung vom Unmittelbaren, das gerade ist als Gipfel der menschlichen Möglichkeiten der Ausbruch, die Katastrophe der menschlichen Unmöglichkeit Gott gegenüber, das gerade ist’ s was, von Gott aus gesehen, hätte unterlassen werden müssen” (noot).

Terecht vat Ds. P. D. Tjalsma deze en andere uitspraken uit den Römerbrief aldus samen: “Dàt de mensch met God in relatie treedt, “Gij” tot God zegt, is juist zijn diepste, meest geraffineerde menschelijkheid, zijn zonde” (noot). Ik stel nu maar niet de vraag, hoe de dialektische theologie, die alleen het Gods b e g r i p bezit van den volstrekt onkenbaren God, het aanlegt het Mysterie te doorgronden, waarvoor elke andere theologie in eerbiedige huivering terugdeinst, de vraag n.1. hoe de wereld en de mensch er uit zien van uit de plaats van God. Daarmede zou ik treden op het terrein der wijsgeerige kritiek, ik zou deze theologie naar de gronden van haar over-stoute beweringen moeten vragen. En dat wil ik, althans hier, niet doen. Hier wil ik mij bepalen tot de beschrijving en kritiek van haar resultaten zelf. Als derde daarvan noem ik

3e. De onmogelijkheid der Verzoening door Golgotha.

Door het stellen der metaphysische scheiding: Tijd, Eeuwigheid in de plaats van de ethische tegenstelling: Zonde, Heiligheid, schuift de dialektische theologie het verlossingsbegrip der mysterie-godsdiensten in de plaats van het Christelijke (of Bijbelsche) verzoeningsbegrip. En de dialektische theologie (ik zeg n i e t: de dialektische theologen) vraagt dan ook niet naar verzoening, maar naar verlossing, naar de opheffing van de subject-objectsplitsing.

“Immer bedeutet die Heilung, dass Gott und Mensch wieder eins werden” (noot).

Juist deze omstandigheid deed mij in het Alg. Weekblad schrijven: ..Het doet er (nl. voor de dialektische opvatting) weinig toe of Lazarus in Abrahams schoot ligt en de rijke man in de hel is, want beiden blijven zij eindig en onderscheiden van God”. Maar wat ik daarmede heb willen zeggen is klaarblijkelijk niet zonder meer duidelijk. Immers Ds. Noordmans zegt ervan in zijn stuk over Kohlbrügge (noot): “Prof. K. had bij z’n keuze uit de gelijkenissen geen greep kunnen doen, gunstiger voor Barth. Het is de eenige, die zuiver dialektisch verloopt. In die van den Verloren Zoon treedt het berouw nog op als overgang tusschen den zwijnendraf en den feestdis en in het vaderhuis en daarin ligt ethische bemiddeling, Lazarus echter wordt zuiver paradoxaal zalig”.

Het verheugt mij, hier bevestigd te vinden dat ik niet uit partijdigheid een ongunstig voorbeeld heb gekozen; een gevaar waartegen de zelfkritiek niet streng genoeg kan waken. Maar dan mag ik thans ook concludeeren, dat mijn argumentatie doel treft. Want – en dit punt, voor mij juist het essentieele, ziet Ds. Noordmans in het voorgaande geheel voorbij – naar “dialektischen” maatstaf gemeten, wordt Lazarus noch paradoxaal, noch rationeel, maar in ‘t geheel niet zalig. Want ook in Abraham’ s schoot blijft hij weten” was Gott von ihm weiss und gnädig vor ihm verborgen hielt”, dat hijzelf Lazarus en niet God is. Alleen door dit weer te vergeten zou hij zalig kunnen worden naar dialektische opvatting.

Dàt echter, wat het meest begeerlijk is voor den dialektischen theoloog, wijst de geloovige Jood of Christen juist zoo ver mogelijk van zich. “Liever” – zoo zegt Prof. Aalders in zijn onlangs verschenen stuk (noot): Wat is Godsdienst – “zou de geloovige – desnoods – alle inzicht verloochenen dan de wezenlijke onderscheiding tusschen zich en God laten te loor gaan. Hij zou daarmede Of God of zichzelf Of beiden vernietigen (noot). Want deze onderscheiding is draagster van den eerbied, die hem als schepsel en kind jegens zijn Schepper en Vader onvervreemdbaar en oorspronkelijk eigen is”.

Nergens scherper dan hier komt het wezensverschil. de onoverbrugbare kloof uit tusschen Christelijk geloof en dialektische theologie. Want wat voor het eerste het van zelfsprekende en heerlijke, de voorwaarde is van alle zaligheid: te weten dat wij zelf niet God zijn, dat is voor de dialektische theologie ramp, ja zonde.

Wat de dialektische theologie dus zaligheid noemt, en als het éene waarlijk begeerlijke voorstelt, heeft in wezen niets meer gemeen met den staat, dien het Evangelie met hetzelfde woord aanduidt. Het is er integendeel polair aan tegengesteld. De ..zaligheid” der dialektische theologie of ze nu paradoxaal of rationeel wordt verkregen – is zuiver mystisch, die van het Evangelie theïstisch-kreatuurlijk.

Natuurlijk weet ik wel, dat ook het woord verzoening in den Römerbrief herhaaldelijk voorkomt. Het ware ook moeilijk te vermijden geweest in een boek, dat naar den vorm nu eenmaal optreedt als commentaar op een boek uit onzen Bijbel. Maar ook bet woord verzoening is, zooals bijna elke term van Bijbelschen oorsprong, met een volstrekt anderen inhoud gevuld (noot) in de dialektische theologie.

4e. Dat treedt onmiskenbaar aan den dag in de dialektische opvatting van het kruis. Golgotha is voor den theoloog Barth n i e t de plaats waar de Rechtvaardige lijdt door en om der wille van zondaren. Maar het is de katastrophe van den tragischen held Jezus, die te gronde gaat aan het feit, dat hij mensch is en niet God.

Want Jezus, de historische Jezus, is niet de Christus, de Zoon Gods. Dat kan niet en dat mag niet; de dialektiek verbiedt het; de tijd moet gesloten blijven voor de eeuwigheid.

“Mag es sich mit dem historischen Jesus verhalten, wie es will, Jesus der Christus, des lebendigen Gottes Sohn, gehört weder der Historie noch der Psychologie an; denn was historisch und psychisch ist, das ist eben als solches auch verweslich” (noot). Daarom wordt ook alle continuïteit tusschen den historischen Jezus en den herrezen Christus geloochend (noot). De opstanding zelf is trouwens ook geen feit, evenmin als eenig wonder. “Im übrigen gilt von ihnen (de wonderen) was von der Auferstehung überhaupt gilt; dass es keinen Sinn hat über ihre Geschichtlichkeit und Möglichkeit auch nur zu reden. Sie erheben auf beides keinen Anspruch. Sie signalisieren das Ungeschichtliche, das Unmögliche, die kommende neue Weltzeit” (noot).

De plaatsen, waar de historische Jezus in de scherpste tegenstelling wordt gebracht met den Christus Gods zijn te talrijk, dan dat ik ze zou kunnen citeeren. Nergens echter treedt dit duidelijker aan den dag dan waar hij spreekt van het geweldigste van alle kruiswoorden.

“Wenn Jesus Christus am Kreuze stirbt, dann fragt er nicht bloss: ob’ s denn auch wahr ist? sondern: “mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen ?” Man hat gemeint, Jesus entschuldigen zu müssen mit der schwer zu begründenden Ausrede, das sei doch noch nicht der Ausdruck wirklicher Verzweiflung und hat ganz übersehen: das ist nicht weniger, sondern mehr als Zweifel und Verzweiflung, das ist derelictio, Verloren – und Verlassenheit”‘ (noot). Ook in den Römerbrief wordt gezegd dat hier een mensch sterft “mit der Frage, mit der sich Pilatus und Kaiphas nie verfehlt haben”.

Zoover is Barth hier dus reeds uit de sfeer van den Bijbel weggeraakt, dat hij ten eenen male over ‘t hoofd ziet dat Psalm 22, die door Jezus met zijn beginvers geciteerd wordt, onder alle psalmen wel bij uitstek die van het Godsvertrouwen verdient te worden genoemd. Ondanks alle lijden, alle diepgevoelde smart, ondanks het ontbreken van alle aanschouwelijke vervuldheid, houdt de psalmdichter God vast met onwankelbare zekerheid, ziende den Onzienlijke. Bijna onmiddellijk volgende op het woord, dat de klacht bevat over dat diep smartelijk gevoelde afwezig zijn van aanschouwelijke vervuldheid, klinkt reeds het: “Op U hebben onze vaderen vertrouwd en Gij hebt ze uitgeholpen” . En door alle pijn en hoon heen laait steeds heller op die lichtende vlam van Godsvertrouwen, tot de psalm eindigt in den prijs- en lofzang: Alle einden der aarde zullen het gedenken en zich tot den Heere bekeeren, en alle geslachten der heidenen zullen voor uw aangezicht aanbidden.

Maar te denken aan eenen voor elken kenner van den Bijbel vanzelfsprekenden samenhang, heet in de taal der dialektiek: “eine schlecht begründete Ausrede”. Zoo ver drijft het dogmatische vooroordeel, dat bij Jezus evenals bij elken mensch, o m d a t  h ij  e i n d i g  is, zonde moet kunnen worden gevonden!

5e. Wanneer Jezus niet sterft voor onze zonde, maar voor de zijne, als ook hij “scheitert an der Unmöglichkeit Gottes (p. 164) opdat “die “Frömmigkeit” genannte Blase endgültig aufgestochen” wordt (p. 264), dan blijft er voor ons natuurlijk niets over dan wanhoop en vertwijfeling. En in het absolute nihilisme eindigt dan ook practisch gesproken deze theologie.

Ik wees daarop reeds boven (p. 9) “Dieses Lebenwollen lässt sich grundsätzlich weder vergeistigen, noch verklären, noch wie man sagt: “in den Dienst Gottes stellen”. Es ist eben was es ist. Es stempelt den Menschen zur Kreatur”.

Misschien is deze stoute uitspraak het meest origineele der Zwitsersche theologie. Een godsdienst zonder Godsbegrip schijnt – zooals Aalders terecht zegt in het reeds geciteerde stuk (noot) – voor den naïeve onmogelijk, maar toch is hij er dikwijls, in allerlei vorm, welbewust of gecamoufleerd. En het Boeddhisme wordt – ik vermeet mij niet de juistheid ervan te beoordeelen – dikwijls als a-theïstische godsdienst beschreven.

Maar voor ‘t eerst – of moet ik Epicurus uitzonderen? – treedt hier een theologische speculatie op met een Godsbegrip, dat allen Gods-d i e n s t uitsluit, omdat zij een God stelt die niet gediend kan worden (immers volstrekt onkenbaar is) maar a fortiori die onder geen beding gediend w i l worden, want dat zou zijn Eer te na komen (Römerbrief p. 23; wat evenwel weer moeilijk met de volstrekte onkenbaarheid te rijmen valt, die dit Godsbegrip eischt).

Het is de groote verdienste van Tromp, dit van meet af scherp te hebben doorzien. “Christelijke ethiek als uitbouw van het Christelijk geloofsleven, bouw naar buiten, grondslagen leggen van een nieuwe wereld, zichtbaarmaking en verwerkelijking van ‘t nieuwe leven in streven naar Christelijke samenleving, manifestatie van het Koninkrijk Gods, positieve uitdrukking van het leven onder de genade, aanschouwelijk maken van het alleen door-het-geloof gewetene, positie scheppen voor het Koninkrijk Gods in deze wereld, dit alles is hier onmogelijk. Het probleem der ethiek is hier inderdaad “Krankheit zum Tode”. Zoo zegt hij in zijn stuk in Eltheto (noot).

Was nu het laatste maar waar, dan ware het nog niet zoo erg. Want de dood is waarlijk voor hem, die God heeft gezien, geen vijand meer. De dood doet hem vallen in de hand des Heeren, wiens barmhartigheden vele zijn, en in wiens hand te vallen veiliger is dan in die van menschen. Maar te moeten l e v e n, en te leven onder het juk der dialektische theologie, naar adem te moeten snakken in haar Hohlraum, in plaats van door God te worden gesteld in de ruimte van Zijn Schepping, dat is onzegbaar bitter.

En hier zijn wij terug bij ons punt van uitgang, bij Jesaja en zijn roeping. En wij zien opnieuw welk een onoverbrugbare kloof er ligt tusschen profetisme en dialektiek, tusschen den Bijbel en Platonisch-Marburgsche wijsbegeerte. ..

Das Leben lässt sich grundsätzlich weder vergeistigen, noch verklären, noch wie man sagt: ..in den Dienst Gottes stellen”. Maar het eenige wat Jesaja vraagt, is een taak in den dienst van zijn Heer. En hij heeft haar volbracht in vreeze en beven, in zwakheid, zeker, maar hij heeft z ij n taak toch volbracht. Hij heeft gesproken tot zijn volk, en niet tot zijn volk alleen.

Alles is beter dan een leven voort te sleepen, dat niet staat in den dienst van God. “Buiten U is Hel” zegt Frederik van Eeden treffend juist in de Broeders. En omdat de dialektische theoloog, misleid door zijn speculaties, zichzelf niet mag bekennen dat ook zijn leven staat in dienst van God, daarom ontbreekt in de voortbrengselen dier theologie alle blijheid, alle dankbaarheid. Ook de grootste bewonderaar van den Römerbrief zal toch wel moeten erkennen, dat wij hier alleen hooren het bulderen van den storm, maar niet het suizen van een zachte stilte. En alleen in die stilte luisteren wij toch goed en met volkomen overgave. Maarten van Rhijn heeft in een paar mooie bladzijden, de fijnheid van z’n pen waardig, ons iets laten zien van den humor en de ironie van Jezus. Wie door hem daarop is attent geworden, vindt die terug op meer plaatsen in de Evangeliën. Ik denk bijv. aan het verhaal van den rijken jongeling, dien Jezus liefkreeg.

Inderdaad, geheel terug in het Vaderhuis zijn wij toch eerst, als wij Gods glimlach voelen heenspelen over onze zorg, en onze tranen en onze wanhoop, die dan plotseling omslaan in even kinderlijk vertrouwen.

Ach ja, de ..Zwitsersche” theologen zijn geweldige en bewonderenswaardige strijders. Zwaar gewapend en gespierd. En zij hebben de aarde en den hemel doorzocht. En precies en volledig gecatalogiseerd, wat wij (en Paulus) weten mogen en weten kunnen. Maar van humor hebben zij ondanks al hun geleerdheid en hun paradoxen – toch geen verstand!

II

Daarmede zijn wij toe aan de tweede vraag, die het optreden der ..Zwitsers” ons opdringt: Hoe is het mogelijk dat afwijkingen van zóó fundamenteelen aard van den Bijbel noch door henzelf; noch door hun vele bewonderaars zijn bemerkt? Het antwoord daarop moet m. i. luiden. Omdat de dialektische theologie niet is positief opbouwend, thetisch, maar zuiver negatief-polemisch. Zij is volstrekt en uitsluitend een reactiebeweging en alleen als zoodanig te begrijpen.

Allereerst – emotioneel – een reactie op den oorlog en het ineenstorten van allerlei kultuur-verwachtingen. En het is begrijpelijk dat juist jonge menschen, die bij den aanvang van den oorlog nog veel illusies hadden over den heilstaat der cultuur, door deze radicale ontwijding en afbraak van alle gemeenschapsleven gegrepen werden, omdat zij er een balsem in vonden op de schrijnende wonde hunner teleurstelling. Toch al verklaart dit iets, het is lang niet toereikend. Er zijn er toch ook, die juist in de loopgraven, alle dialektische onkenbaarheid Gods ten spijt, Hem hebben ontmoet, en in die ontmoeting houvast, roeping en taak voor hun verder leven.

En de oorlogservaring, hoe bitter ook, zou toch nog minder kunnen verklaren de heftigheid van toon, het worstelen om bevrijding, waarvan de geschriften der ..Zwitsers” op bijna elke bladzijde de sporen dragen. Wie zich innerlijk vrij weet van de wereld der moderne ..kultuur” is rustiger en daarom billijker jegens haar. Alleen wie er nog met knellende banden aan vast zit, kan er geen woord van waardeering voor vinden, omdat hij zichzelf overtuigen moet, dat hij er niets meer mee gemeen heeft.

Het zijn in ‘t bijzonder vier richtingen en groepen, waarvan ik de “Zwitsersche theologie” als reactiebeweging afhankelijk acht.

1e. Het historisme, als welks besten vertegenwoordiger men vermoedelijk wel T r o e l t s c h mag noemen. Wie zich ervan overtuigen wil hoe weinig de problemen die hier rijzen door de “Zwitsers” zelfstandig doordacht zijn, leze een opstel als dat van Friedrich Gogarten over Historismus (noot) met zijn merkwaardigen aanhef: “Die Historisierung unseres gesamten Denkens hat sich heute in einer so umfassenden Weise durchgesetzt, dass sich ihr kein Gedanke, den wir denken, mehr entziehen kann. Und jedem Gedanken, der eine Norm sucht oder selbst eine sein will, droht von dieser Historisierung aus seine schlechthinnige Aufhebung. Denn das ist das Wesen dieser Historisierung, dass sie alle Gestaltungen des menschlichen Lebens, und seien sie von der höchsten normativen Geltung, in den Fluss der Geschichte, einer Entwicklung einstellt und innerhalb dies er Entwicklung jede einzelne Gestaltung ihren eigenen Maasstab, ihre eigene Norm sein lässt. Damit ist aber jede Norm aufgehoben”.

Die klanken zelf zijn mij allerminst nieuw. Het is al bijna twintig jaar geleden, dat ik in de openingsrede mijner colleges als privaat-docent in de logica heb gewaarschuwd tegen een historisme, dat niet minder dan het naturalisme de gezworen vijand is van alle normatieve philosophie. Nieuw acht ik alleen de Unerschrockenheit – om een woord van Barth te gebruiken – waarmede hier, meer dan een kwart eeuw na de verschijning van Rickert’s “Grenzen”, gedaan wordt alsof de verhouding van norm en geschiedenis kennis-theoretisch nog een volstrekt onontgonnen terrein is.

Natuurlijk kan men – met Troeltsch – ook met in achtneming van Rickert’s beschouwingen nog de relativiteit van sommige normen, bijv. die op religieus gebied, volhouden. Rickert zelf in zijn systeem geeft er een voorbeeld van. Maar zoo vanzelfsprekend als Gogarten haar voorstelt, staat de zaak toch waarlijk niet meer. En er valt wel iets beters te doen tegenover de pretenties van het historisme, dan voor zijn argumenten te vluchten in den nevel eener paradoxale dialektiek.

2e. Evenmin als van Troeltsch, zijn de “Zwitsers” vrij van O t t o en diens psychologisme, dat zij zoo heftig bestrijden. En ook hier is de verhouding weer zoo, dat juist die elementen, die als het meest twijfelachtig en als van Christelijk standpunt het meest bedenkelijk moeten worden beschouwd, door hen als onbetwijfelbaar wetenschappelijk resultaat onkritisch worden aanvaard.

Natuurlijk kan ik hier niet de bezwaren, die ik tegen Otto’s beroemde boek heb, volledig ontwikkelen. Ik hoop te anderer plaatse daarop in te gaan. Maar de hoofdzaak kan ik wel in betrekkelijk weinig woorden aanwijzen. Otto is, wat zijn psychologie betreft, nog aanhanger der associatiepsychologie. Typisch komt dit uit in zijn achtste hoofdstuk, waar hij spreekt over het Gesetz der Gefühlsgesellung. Trouwens overal waar hij voor het religieuse een eigen gevoels-element zoekt en vindt (noot). Weliswaar spreekt hij later van Das Heilige als kategorie. En daarmede opent hij zich, zij het ook aarzelend en bijna onbewust, den weg naar de erkenning van het phaenomenologische feit, dat echte godsdienst altijd ligt in een sfeer, die niet alleen gevoel, maar ook intellektueele en ethische momenten in zich heeft opgenomen, al blijft hij die sfeer – zeer ten onrechte – gerationaliseerd noemen (noot). Alleen door het verlaten van de associatiepsychologie vermag hij dan ook te komen tot zijn mooie slothoofdstuk. Toch blijven de sporen van de oorspronkelijke aanvaarding dezer verouderde psychologie in het geheele boek zichtbaar. In ‘t bijzonder in het feit, dat Otto niet welbewust zoekt naar phaenomenologische beschrijving van de samengestelde structuur van het godsdienstig bewustzijn, maar dat hij de religieuse “oer-elementen” wil gaan opzoeken. En daarmede komt hij noodwendig terecht bij iets, dat niet alleen beneden de godsdienstige en beneden de algemeen-religieuse sfeer ligt, maar zelfs reeds tot het beneden-menschelijke behoort. De “panische schrik”, die het eigenlijke wezen van het Numinose uitmaakt, is reeds op dierlijken trap te vinden.

En met dit feit hangt weer samen, dat ook bij Otto het verschil tusschen God en Afgod verzwakt, ja soms vervluchtigd wordt – men vergelijke zijn eerste bijlage. Wat nu echter bij Otto slechts een rudiment – zij het ook een belangrijk en gevaarlijk rudiment – van een in principe reeds overwonnen psychologie uitmaakt, wordt door de “Zwitsers” naïef-dogmatisch als eenig mogelijke beschrijving van wat wij “geloof” noemen aanvaard. Men krijgt den indruk, dat de geweldige veranderingen, die de psychologie in de laatste kwarteeuw heeft ondergaan, en die van haar bijkans een volkomen nieuwe wetenschap hebben gemaakt, aan de “Zwitsers” spoorloos voorbijgegaan zijn. Ja zelfs, dat het nog niet tot hen is doorgedrongen, dat in de phaenomenologie een nieuwe en eigenaardige methode – wil men, zelfs een nieuwe tak van wetenschap is ontstaan, die den ouden strijd over kennis-theorie en psychologisme in den vorm, waarin hij destijds werd gevoerd, verder onontvankelijk maakt voor elke deskundige rechtbank (noot).

Het gevolg daarvan is, dat voor de “Zwitsers” een beschrijving van het Christelijk geloof, die aan de verschillende zijden daarvan: de intellectueele en ethische zijde, maar ook aan de aesthetische en andere “gevoels” -momenten gelijkelijk recht laat wedervaren, nog veel minder mogelijk is dan voor Otto. En dat zij zich ten slotte moeten bepalen tot afbraak en kritiek, in stede van positieven arbeid te verrichten.

Barth zelf heeft dit heel goed gevoeld. Aan het einde van een uitvoerige bespreking van Die Mystik und das Wort zegt hij: “Aber dann (nl. als wij ons bewust zijn te onzer rechtvaardiging slechts te kunnen wijzen op den schrik, dien de hybris der gangbare theologie ons inboezemt) müssen wir wirklich auch für uns selbst erschrocken sein: darüber, dass wir eine andere Rechtfertigung als diese, eine positive Rechtfertigung unsres Tuns Gott und uns selbst und unsern Zeitgenossen nicht vorzuweisen haben. …. Brunners gescheites und wissendes, erwünschtes und empfehlenswertes Buch ist mir in diesem Sinn zu “unerschrocken”. Ich weiss und bedenke übrigens, dass ich mich mit derselben “Unerschrockenheit” auch schon verfehlt habe” (noot).

Daarmede heb ik een volgende “reactieve binding” der Zwitsers reeds genoemd, die aan

3e. Schleiermacher. Het boek van Brunner is ongetwijfeld uit een oogpunt van wijsgeerige methode het meest doordachte van wat de “Zwitsers” hebben geleverd. Toch zijn er m.i. zeer ernstige bedenkingen tegen in te brengen. Voor iemand die, gelijk de schrijver dezer regels, gewend is het systematisch voortschrijdende en rustig opbouwende werk der exacte wetenschappen gade te slaan, is het op zichzelf uiterst merkwaardig te zien, dat een schrijver, die er aanspraak op maakt wezenlijk nieuwe wegen te openen, meent dat te kunnen en te mogen doen door de onhoudbaarheid aan te toonen van beschouwingen, die meer dan een eeuw oud zijn, zonder zich te bekommeren over wat sedert dien onderwerp van wetenschappelijke discussie is geweest. Als een physicus meer dan een eeuw na Julius Robert Mayer zou gaan betoogen, dat er toch bezwaren zijn tegen de opvatting van de onvernietigbaarheid der warmte-stof, zou hij in den kring zijner vakgenooten, bij alle waardeering voor de scherpzinnigheid en ook voor de juistheid zijner opmerkingen, toch niet meer oogsten dan een succes d’ estime. En nu weet ik wel, – ik geloof zelfs dat niemand er sterker van doordrongen kan zijn – dat de methode van de wijsbegeerte niet die van de natuurwetenschap is. Maar dat de psychologie van Schleiermacher even verouderd is als de substantie theorie der warmte, is desondanks moeilijk voor tegenspraak vatbaar. Evenmin, dat zijn philosophisch standpunt volkomen bepaald werd door het speculatieve idealisme van den aanvang der 19e eeuw, en de opvattingen die men toen omtrent de beteekenis van Kant’s arbeid huldigde. Aan te toonen, dat op de basis van die psychologie en philosophie het historische Christendom – dat een bepaald feit in het centrum der wereldgeschiedenis plaatst en daaraan absolute beteekenis toekent – niet kan worden begrepen, lijkt mij nauwelijks meer dan enfoncer une porte ouverte.    

Maar de grootste bedenking, die ik koester tegen Brunner’ s Schleiermacher-boek is toch deze, dat de schrijver er allerminst in tot helderheid is gekomen over zijn ei gen standpunt. Hij meent te velde te trekken tegen de mystiek, maar hij is er zelf nog allerminst los van. Wij hebben trouwens boven reeds gezien, hoe de kern van de dialektische theologie, het verlangen van den mensch om bevrijd te worden van het weten dat hij niet God is, zuiver mystiek streven is naar ver-een-zelviging met de godheid. Nu is Brunner ongetwijfeld het minst hierin bevangen van al zijn geestverwanten. Maar in zijn Mystik und das Wort, juist op de kritieke plaatsen, waar men verwacht een helder en ondubbelzinnig getuigenis te vinden omtrent den persoon van Jezus Christus als vol-eindigde Gods-openbaring, durft hij die consequentie niet aan en gaat schuil achter een mystiek van het Woord, die te bedenkelijker is, omdat zij, ten eenen male verschillend van wat in sommige andere kringen onder Theologie des Woords wordt verstaan, allerlei misverstanden wekt en schijn-overeenkomsten sticht, die de spraakverwarring slechts vermeerderen.

Eerst in zijn jongste brochure: Philosophie und Offenbarung, laat Brunner op dit meest aangelegen punt geen onduidelijk geluid hooren. Maar hij verwijdert zich daarmede dan ook zoo ver van Barth en Gogarten, dat het zeer twijfelachtig is of thans nog wel van “Zwitsersche” of dialektische theologie als een eenheid mag worden gesproken. Men leze bijv. naast elkaar de uitspraak van Brunner: “Wir reden von einem geschichtlichen Ereignis vor 1900 Jahren, davon wir Kenntnis haben durch geschichtliche Ueberlieferung in einem geschichtlichen Dokument. Wir reden also vom reinen Gegensatz zu aller Mystik, von der vollkommensten Mittelbarkeit. Dieses Christuswort, dieser Buchstabe in seiner ganzen Fremdheit, mit der er uns gegenübersteht als das, was in keinem Sinn in uns oder von uns ist, dieser Christus im Fleisch ist das Wort Gottes, von dem wir gesprochen haben” (noot), en die van Gogarten: “Fragt man mich, wo dies es Geschehen (nämlich dass Gott Mensch – das heisst doch wohl: Nicht Gott wird) sich ereignet, so kann ich nur antworten: ü b e r a l l”, welke uitspraak immers niet wordt aangetast, maar slechts bevestigd door wat er op volgt: “Fragt man mich, wo dieses Geschehen sichtbar offenbar wird, so kann ich selbst n u r  f r a g e n d auf die Stelle in der Geschichte hinweisen, die man Jesus von Nazareth nennt” (noot).

Maar eveneens is die uitspraak van Brunner, die op andere plaatsen in zijn jongste geschrift even sterk wordt bevestigd (noot), in strijd met de opvattingen, die wij boven reeds van Barth bespraken over den historischen Jezus … en met de uitspraken van Brunner zelf van een jaar geleden. Bijv. (noot): “Was geschichtlich werden kann, ist eben, weil es dies kann, nicht Wahrheit. Wahrheit hebt ebenso wie das Individuelle auch das Geschichtliche auf. Of (noot): “Der geschichtliche Jesus, der also als geschichtliche und geschichtbildende Kraft in Frage kommt, ist, indem er dies ist, eben nicht der Christus des Glaubens… Denn das Wort Gottes und die geschichtliche Persönlichkeit gehen nun einmal nicht zusammen”.

Ik wil nu maar niet vragen, hoe het mogelijk is, dat men zoo kort na elkaar zoo volstrekt contradictoire stellingen kan uitspreken en liever met vreugde constateeren, dat Brunner in zijn laatste publicatie even beslist als ikzelf verwerp wat mij boven alles de steen des aanstoots is in de dialektische theologie: de loochening van een rechtstreeks verband tusschen den Christus Gods en den historischen Jezus van Nazareth. Weliswaar is Brunner daarmede nog niet geheel gekomen tot de erkenning van de leer der bijzondere openbaring. Immers, die leer spreekt niet alleen van een feit van omstreeks 1 900 jaar geleden; zij kan dit feit niet losmaken van de leiding Gods in Israël. De God, dien wij als Onzen Vader kennen in Jezus Christus, is in dat geloof dezelfde als de God, die Israël uit het diensthuis heeft verlost, en tot ons heeft gesproken door zijn profeten. En het schijnt ook na zijn laatste publicatie nog zeer betwijfelbaar, of Brunner dit aanvaardt, of hij niet veeleer plotseling en onvoorbereid de Openbaring in Jezus laat aanvangen.

Doch hoe dit zij, in elk geval moeten wij dankbaar zijn voor den grooten vooruitgang, die hier te constateeren valt. Wijsgeerig weliswaar schijnt ook de laatste publicatie nog buitengewoon zwak. En daarmede kom ik tot den laatsten der factoren in het geestesleven van onzen tijd, zonder welke de dialektische theologie onbegrijpelijk is. Ik bedoel

4e. Het Marburger Neo-Kantianisme. Ook in zijn laatste geschrift blijft Brunner dogmatisch vasthouden aan de geheele grondpositie der Marburgers. Het komt niet bij hem op te twijfelen aan de juistheid van hun immanentieleer, volgens welke wij niets anders kennen dan bewustzijns- inhouden. Ook hier bespeurt men van den invloed der phaenomenologische beschouwingen, en hun allereerste thesis: de scheiding van Inhalt en Gegenstand, nog altijd niets. Toch zou daarvoor inderdaad wel alle reden geweest zijn, omdat in Marburg zelf dat andere standpunt tot het verleden behoort. Tegen een scherp kritisch onderzoek als dat van Nicolai Hartmann (noot), laat zich nu eenmaal de positie der oudere Marburgers niet handhaven. Door niet kennis te nemen van, althans geen rekening te houden met die kritiek, heeft Brunner zich nu zijn arbeid buitengewoon verzwaard. Want volkomen terecht zegt Prof. J. A. C. v. Leeuwen, sprekende van dat Marburgsche Neo-Kantianisme (noot): “het moet uiterst bezwaarlijk zijn, met een dergelijke philosophie de christelijke religie te beschrijven”. Om zich daarvan te doordringen behoeft men inderdaad niet heel diep te graven. Reeds een oppervlakkige kennismaking met Natorp’ s Religion innerhalb der Grenzen der Humanität of Cohen’ s : Begriff der Religion im System der Philosophie bewijst zonneklaar, hoe onvereenigbaar de beschouwingen met het Christendom zijn. En hoe oneens men het ook met Natorp en Cohen moge zijn, het laat zich toch moeilijk volhouden, dat zij hun eigen standpunt zouden hebben begrepen en zijn consequenties niet zouden hebben doorzien.

De “Zwitsers”, op wier nauwe verwantschap met de Platonisch-Marburgsche philosophie Tromp terecht den nadruk legt, hebben verzuimd zich de vraag te stellen of deze grondslag van immanent idealisme inderdaad onbetwijfelbaar is. En daar zij anderzijds terecht voelden, dat een immanente God niet de God is, waarvan het geloof spreekt, hebben zij gemeend geloof en kennis in de allerscherpste tegenstelling te moeten brengen. Al hun paradoxen, al hun dialektiek zijn slechts vergeefsche pogingen om zich te ontworstelen aan de gedachte, die de Marburger philosophie beheerscht, dat de God dien wij kennen, slechts een Idee kan zijn, een oneindige ons opgegeven taak, een richtlijn voor ons denken. Zóó is hun leer van de volstrekte en absolute Onkenbaarheid Gods ontstaan (noot).

Maar: wij moeten God ook liefhebben met geheel ons verstand. Ook ons intellect, ons stelselmatig denken, is een gave Gods. En daarom wreekt zich zulk een sacrificium intellectus altijd, ook in ons geloofsleven, dat er door verarmt, op verkeerde wegen wordt geleid, en op den duur verstikt en verdort.

Ik behoef slechts te wijzen op wat boven is gezegd over het gebed, maar ook over het Nihilisme in de praktijk, De onmogelijkheid van Gods-dienst, om dit te verduidelijken.

III

En daarmede ben ik aan het laatste punt gekomen, dat Ik wilde aanstippen. Want van meer kan hier geen sprake zijn.

Als wij niet de “Unerschrockenheit” bezitten, alleen maar negatief en afbrekend te zijn, als wij de behoefte gevoelen aan een “positive Rechtfertigung unsres Tuns” welken weg dienen wij dan in te slaan?

Tweeërlei valt hier m.i. op te merken.

Vooreerst, dat wij moeten vasthouden aan wat, bij alle verschil in inzicht, toch door alle eeuwen heen gemeenschappelijke overtuiging der Christenheid is geweest: Niemand heeft ooit God gezien; de eenig geboren Zoon, die in den schoot des Vaders is (en wiens heerlijkheid wij hebben aanschouwd, vol van genade en waarheid), die heeft hem ons verklaard. D.w.z. wij moeten vasthouden aan de vooronderstelling, die opgesloten ligt in de vraag waarmede Anselmus de periode der scholastiek heeft geopend: Cur Deus homo? Die vraag en wat zij vooronderstelt, schijn mij voor de toekomst, gelijk voor het verleden, het uitgangspunt te moeten zijn van elke theologie, die Christelijke theologie wil zijn. Maar anderzijds moeten wij ons duidelijk maken, dat wij voor de beantwoording dier vraag ons los moeten maken van elke wijsbegeerte, die gegroeid is buiten het Christendom. Dit geldt niet minder van de Aristotelische philosophie, die de scholastiek heeft gebruikt, dan van het Platonisme (waarbij wij in ‘t midden kunnen laten of dat zich dekt met Plato’s eigen meening), dat vrijwel alle philosophie sedert den Renaissence-tijd, en in ” bijzonder de idealistische systemen heeft beheerscht.

En in ‘t bijzonder hebben wij ons vrij te maken van het typisch Grieksche vooroordeel, dat “gelooven” een soort van weten is en wel een tweederangs-weten.

Zooals Gogarten het zoo karakteristiek uitdrukt als hij “glauben” en “fragen” aan elkaar gelijk stelt en dan vervolgt: “Denn man kann Unmögliches nur glauben, nur in der fragendsten, unsichersten, gebrochensten, zweifelndsten Form des Wissens wissen und das heisst ja: nicht-wissen”. (noot)

Met deze, direkt van Plato afkomstige opvatting – als men althans doxa met “geloof” meent te mogen vertalen – . dienen wij ten eenenmale te breken. Wij zullen integendeel moeten beseffen, dat geloof de vaste grond is aller dingen, van degene die men niet ziet èn van degene die men ziet. Want ook de laatste berooven wij van hun eigen aard, maken wij tot onze produkten, in plaats van hen te erkennen als van God gegeven werkelijkheid, wanneer wij met het immanente idealisme volhouden, dat alle objecten slechts bestaan door “schöpferische Tat des Bewusstseins” (noot).

En wij zullen ons duidelijk dienen te maken, dat wetenschappelijke bezinning nooit den geloofsinhoud kan scheppen; zij kan slechts beschrijven in stelselmatig verband, daardoor verduidelijken en verhelderen, wat als van elders afkomstig, als geloofsbezit aanwezig is. Vandaar dat geheel ten onrechte “de” philosophie en “de” theologie tegenover elkaar worden gesteld. Van e l k e philosophie is haar Godsleer het hartestuk ; zelfs al mocht zij het niet verder brengen dan tot een Hohlraum, een atheïstische of agnostische theologie. Zoo min als eenige empirische werkelijkheid uit begrippen kan worden gededuceerd, zoo min kunnen wij theologiseeren met verwaarloozing van wat ons gegeven is in het Geloof en door de Openbaring Gods. (noot)

En nu is het merkwaardige van onzen tijd, dat wij thans voor het eerst in de geschiedenis van het Christendom, in staat zijn het Christelijk geloofsbezit te beschrijven met behulp eener wijsbegeerte, die op Christelijken bodem is gegroeid. En van alle kanten worden ons, in verbijsterende hoeveelheid, de hulpmiddelen daartoe aangedragen. Juist die wetenschappen, die wij door de “Zwitsers” verwaarloosd vonden, de nieuwere kennistheorie en waardeleer, de struktuur-psychologie, de phaenomenologie openen wijde perspectieven. Zelfs de wetenschappen van de natuur, de anorganische zoowel als de organische, blijken bij nadere beschouwing niet vijandig te zijn aan onze grond-overtuigingen, maar ze opnieuw te bevestigen. De velden zijn wit om te oogsten.

Maar het kan niet de taak van een brochure zijn, allerminst van deze, om dat nader te ontwikkelen.

Laat mij eindigen met een woord van Barth, ditmaal met instemming, aan te halen. “Es waren einmal Menschen, die wagten es” (noot). Zoo zegt hij, als hij in een van zijn toespraken ons de groote figuren uit den Bijbel – toch menschen, als wij – ten voorbeeld stelt. Inderdaad, zij hebben het gewaagd tegenover een ongeloovige en spottende wereld hun geloof te belijden. En ik voeg er aan toe: De groote mannen van de Middeleeuwen, zij hebben het gewaagd dat, wat hun overgeleverd was als heilig bezit, te formuleeren, er vorm en gestalte aan te geven, zoodat vele geslachten het hebben begrepen en hun diepste geloof hebben kunnen uitspreken in die formuleeringen. Maar alle menschenwerk is het dragen van een eeuwigen schat in aarden vaten. De Middeleeuwsche vorm is gebroken; hij zal nooit weer in den ouden staat kunnen worden hersteld. Laat ons dan niet achterstaan in geloofsmoed. God geeft de kracht aan wie op hem vertrouwt. Ook wat onze tijd zal bouwen zal weer te gronde gaan. Blijvend is geen menschenwerk, geen leer zal ooit af zijn, of volmaakt. Maar laten wij niet in kleinmoedigheid neerzitten, niet berusten in een wetenschap en wijsbegeerte, die over alles weet te spreken, maar God als den Onkenbare buiten haar terrein meent te moeten sluiten. De eere Gods eischt niet, dat wij verklaren Hem niet te kennen; zij eischt dat wij nauwkeurig acht geven op elk deel zijner Schepping, in heden en verleden, waarin Hij zich aan ons wil openbaren. Dat wij te Zijner eer veroveren alle terrein des levens, ook dat der Wetenschap.  En staan wij sterk in dat geloof, dan behoeft het ons niet te deren, dat ook ons gebouw eenmaal zal instorten. Want dan zal ook van die pogingen kunnen worden getuigd:

Es waren einmal Menschen, die wagten es.

Met Hem alleen, en door Zijn kracht!

N a s c h r i f t. Gedurende de correctie maak ik kennis met Brunners rede van 18 Juli l.l. in de Luther Gesellschaft: Reformation und Romantik. Chr. Kaiser, München, uitgegeven door de Luther-Gesellschaft. De afstand van het oorspronkelijke standpunt der “Zwitsers” schijnt mij hier nog grooter dan in Philosophie und Offenbarung.

Men vergelijke bijv. met het citaat van Tromp op p. 17 een plaats als deze: “Die reformatorische Lehre von der Rechtfertigung und Offenbarung in Christus ist nicht verstanden, wenn sie nicht zugleich aufgefasst wird als Grundlegung einer Ethik der Weltüberwindung’ .

Pagina's: 1 2 3 4