Iets over de ‘invloed’ van Barth
Enkele jaren geleden maakte ik in een bespreking ter voorbereiding van de jaarlijkse Barth-studiekonferentie op de Leuenberg een diskussie mee over de vraag of de met afbraak bedreigde pastorie van Safenwil, waarin Barth zijn „Römerbrief” had geschreven, niet zou moeten worden gespaard en dus door een kring van vrienden geld bij elkaar gebracht zou moeten worden om het huis min of meer als museum te behouden. De meningen daarover liepen ook binnen de familie van Barth kennelijk uiteen. Barths oudste zoon, Markus – in gestalte en allure bijna een kopie van zijn vader – die in zekere zin ook als geestelijke „Nachlassverwalter” van zijn vader sprak, zei toen, dat het hem „kaum im Sinne seines Vaters” leek om zo’n huis tot een museum te maken. Dat argument kun je nog versterken, als je bedenkt wat er in de „Römerbrief” gezegd wordt over allerlei vormen van kontinuïteit, van verwerkelijking, waarin wij het woord van God plegen op te sluiten en hoe de „Römerbrief” van Paulus ook tegen de „Römerbrief” van Barth is gekeerd. Maar tegelijk verzwakte Markus Barth zijn eerste opmerking weer door er vertroostend aan toe te voegen: „Wir haben immerhin den Bruderholz noch!” – dus het huis in Bazel, waarin Barth de laatste decenniën van zijn leven heeft gewoond en gewerkt en waarin nu Hinrich Stoevesandt de geschreven nalatenschap van Barth beheert. Met andere woorden: helemaal zonder uiterlijke steunpunten voor het gedenken van het werk van mijn vader hoeven we het ook weer niet te doen. Deze twee, in zekere zin met elkaar in spanning verkerende overwegingen binnen de lijfelijke Barth-familie lijken me nu ook typisch voor de manier waarop de bredere groep van geestelijke nazaten van Barth met de herdenking van zijn tien-jarige sterfdag bezig zou kunnen zijn. Het kan eigenlijk nauwelijks „lm Sinne dieses Vaters” zijn om de afgelopen tien jaar na Barths dood te overzien onder het gezichtspunt van de „Wirkungsgeschichte” van Barths theologie: invloeden te meten, effekten te beschrijven, verwerkelijkingen te vieren en te herdenken, oordelen te vellen in het geding of Barth nu „achterhaald” is of niet. Het werk is er, niet over het hoofd te zien, volumineus en het getal van de delen publikaties uit de Nachlass heeft al bijna het getal van de banden van de Kirchliche Dogmatik bereikt. Maar in zijn kolossaliteit moet het zich ook een zekere weerloosheid laten welgevallen. Men kan er, al of niet hoofdschuddend, angstig of spottend, aan voorbij gaan. En zo gebeurt het dan ook op grote schaal, zonder dat je er direkt wat tegen kunt doen. Maar je kunt ook proberen erop te wijzen, hoe er toch kontinuïteit is, hoe intenties van Barths theologie niet meer uit ons theologische landschap zijn weg te denken: wir haben immerhin den Bruderholz noch. In de spanning tussen deze twee gezichtspunten moet men daarom de onderstaande opmerkingen maar lezen.
Degenen die hoofdschuddend of spottend aan het monumentale werk van Barth voorbij lopen, doen dat in de regel onder de telkens verschillend geformuleerde mededeling, dat ze „er niets mee kunnen beginnen”: het is een „Monolog im Himmel” (Heinz Zahrnt) of een gebouw zonder deur (Sperna Weiland en anderen). Zulke mededelingen zijn voor velen dan al genoeg grond om dan ook maar niet te proberen met dit werk in dialoog te komen (wij bevinden ons immer met beide voeten op de aarde, in de ervaring, in de geschiedenis) of ook maar een deur te zoeken. Het absurde en verwarrende van deze oordelen over Barth, die dan een eigen leven gaan leiden, is dat ze het zicht op een aantal gemeenschappelijke vooronderstellingen tussen hun eigen theologisch bezig zijn en het denken van Barth verduisteren, nl. dat er getheologiseerd wordt onder de kondities van de afbraak van alle metafysica, van het bestaan van een aparte religieuze wereld als verdubbeling van onze wereld, onder de konditie van de afbraak van het konstantijnse tijdperk, waarin de wereld min of meer samenviel met de christelijke wereld en onder konditie van de ontkenning van elk religieus apriori in de mens, dat hem in staat zou stellen vanuit een eigen vermogen de boodschap van het Evangelie te herkennen en te integreren. Men zou ook nog als een gemeenschappelijke vooronderstelling tussen Barth en een aantal „Gebildete unter seinen Verachtern” een anti-idealistische grondhouding kunnen noemen. Het zou toch eigenlijk voor de hand moeten liggen, dat allen die onder de konditie van de afbraak van alle algemene metafysische, sociale en religieuze samenhangen theologi-seren, elkaar herkennen en vinden.
Het zou ondankbaar zijn te ontkennen, dat zulke herkenningen telkens ook weer plaats vinden. Maar we zouden veel meer samen kunnen doen, als het ene grote, centrale en positieve bedoelen van Barths theologie boven de leeggeworden metafysische, konstantijnse en religieuze ruimte als nieuw gemeenschappelijk uitgangspunt zou worden herkend en vervoegd: dat in het ,Ja” van God, dat hij in Christus heeft gesproken, zoiets als „werkelijkheid” pas echt in het gezicht komt. Niet alleen de vroegere metafysische, sociale en religieuze werkelijkheidssamenhangen, waarbinnen het Evangelie pas zou kunnen funktioneren, zijn doorbroken, maar principieel alle, ook moderne algemene kaders van wijsgerige, wetenschappelijke of praktische ervaring. Het „ja” van God is geen deel van onze werkelijkheid, of te begrijpen vanuit onze ervaring, het is de grond van onze werkelijkheid en ervaring. Daarom en daarom alleen moet er zo uitvoering en grondig theologie, christologie, dogmatiek worden beoefend: opdat de „werkelijkheid” waarnaar we allen hijgend op zoek zijn, zichtbaar wordt. In het „Ja” van God in Christus wordt de werkelijkheid veel radikaler beoordeeld dan welke binnenwereldse kritiek kan formuleren en veel universeler aangenomen dan welk humanisme vermag te dromen. Omdat we dit inzicht niet bereiken of telkens kwijtraken (er zijn immers ook zoveel overmachtige werkelijkheden, die zich aan ons voordoen), zijn we telkens bezig af te dingen op de uitsluitende gefundeerdheid van het Evangelie in het veroordelende en vrijsprekende woord van God, dat hij in Jezus Christus heeft gesproken.
De ergernis aan de grondigheid waarmee Barth dat openbaringstheologisch heeft uitgewerkt, is daarom eigenlijk ergernis aan het echt gefundeerd-zijn van de kritische norm, waaraan onze werkelijkheid wordt gemeten. Het gaat niet om óf theologie van het woord óf theologie van de ervaring, maar in de theologie van het woord gaat het om het woord, dat onze ervaring van de werkelijkheid pas als echte ervaring van de werkelijkheid mogelijk maakt, nl. als de door God geoordeelde en aangenomen werkelijkheid.
Barth geeft alle fundering van het Evangelie in de ervaring, in de geschiedenis, in de ontologie uit handen, niet om het in een isolement, als een steriele orthodoxie, die zich toesluit voor het gesprek met de wereldervaring, te koesteren en te vieren, maar juist om eindelijk met beide benen in de zo door God gefundeerde werkelijkheid te kunnen staan. Hoe Barth, op grond van deze theologie, met beide benen in de werkelijkheid stond, hoe hij een vrije blik kreeg voor alle fenomenen en gebeurtenissen, kan men nergens zo aanschouwelijk en nadrukkelijk leren kennen als in de door E. Busch geschreven levensloop van Barth.
En daarom moeten wij ons telkens, als wij ons weer onzeker laten maken door de pretenties van de z. g. ervaring, door de eisen van de „praktijk”, door de canon van de kommunikabiliteit, door de norm van een theoretische verifikatie of een praktische verifikatie m een of andere gestalte van verwerkelijking, weer laten zeggen, dat het in het rechte zicht op het woord van God juist gaat om de rechte omgang met de werkelijkheid. De binding aan de Naam, aan het woord van God, maakt vrij voor het luisteren naar „kontekstualiteit”, naar de „ware woorden” die ook buiten het bereik van de gecanoniseerde openbaring worden gesproken. Het eschatologisch voorbehoud wordt niet gemaakt om stellingnamen onmogelijk, maar juist om ze mogelijk te maken. De theologie van de genitieven, van de identifikaties moet alleen daarom worden verhinderd, om haar in staat te stellen op alle gebieden van de werkelijkheid in te gaan. Het kritisch gezichtspunt is alleen maar vruchtbaar als het niet wordt verstelligd: in de theorie (door „dogmatische” barthianen) of door een beweerde koïncidentie met een bepaalde vorm van revolutionaire praktijk (door de ,, verwerkelijkings”-barthianen).
In zekere zin is het dus noodzakelijk, dat is: met de zaak gegeven, dat Barths icologie geen „Wirkungsgeschichte” heeft. De kritiek en de fundering van de werkelijkheid heeft geen uitgebreidheid, geen verwerkelijking in een objektieve estalte. Genade wordt geen tweede natuur. De Here God heeft ook geen „invloed” p de werkelijkheid, voorzover iets van zijn gestalte zou samenvloeien met de werkelijkheid. Maar hij is wel haar Schepper en Verlosser. Zo kan ook een theologie, ie dat probeert te zeggen, ook geen invloed in de geschiedenis krijgen. We zouden aar ook niet naar moeten streven. Maar dat betekent daarom nog niet, dat ze er niet i en dat men haar over het hoofd kan zien. Het kritisch moment moet geen museum worden: de pastorie van Safenwil kan eventueel worden afgebroken. Maar: wir haben nmerhin den Bruderholz noch! Het huis, waarin Karl Barth tien jaar geleden is estorven. Laten we ook maar niet zeggen: Barths tijd komt nog, om zo de kritische racht van het door Barth stralend en triomferend beleden Evangelie toch weer te inden aan een tijdperk, de toekomst. Laten we nu maar gewoon proberen te luisteren.
A. Geense
(In de Waagschaal, nieuwe jaargang 7, nr. 18. 9 december 1978)