Enkele opmerkingen voorafgaande aan mijn eigenlijke betoog 1 Deze lezing is een bewerking van het titelhoofdstuk uit Godenstrijd in de liberale democratie. Denken met Carl Schmitt over orde en subversie, Thijmessay 2020, Valkhof Pers 2021, 35-64.  :

• 1. Ik spreek hier niet als kenner van het werk van Karl Barth. De organisatoren van deze dag hebben uitdrukkelijk aangegeven dat zij geen historische discussie beogen, noch een evaluatie van Barths positie en teksten uit de periode 1933-1945. Eerder gaat het om actuele vragen over de huidige crisis van de democratie en de positie en de opdracht van de kerk of kerken daarin. Die vragen stelde Barth destijds in zijn tekst uit 1937 De Duitse kerkstrijd, en opnieuw in 1945, wanneer Duitsland op een nulpunt is aangeland – dit woord ‘nulpunt’ verschijnt diverse keren in de tekst De Duitsers en wij.
  2. Ik zal hier allereerst als politiek filosoof spreken, zij het een politiek filosoof met een theologische achtergrond en belangstelling – ik meen zelfs dat de vigerende politieke filosofie tot haar nadeel te weinig oog heeft voor het gebied dat men als ‘politieke theologie’ kan aanduiden, en dan doel ik niet alleen op de Europese traditie op dit vlak.
  3. Ik las de beide indrukwekkende teksten van Barth in het boekje Wij zijn zelf in geding![2] 2 Karl Barth, Wij zijn zelf in geding!. Twee lezingen van Karl Barth over Duitsland voor een Zwitsers gehoor (1937, 1945), Brochure no 2, Karl Barth Stichting, 2021. vooral als inspiratie voor een eigen betoog, en zal er met regelmaat naar verwijzen.
  4. Daarbij zal ik een enigszins provocatieve ingang kiezen, namelijk het politieke denken van een tijdgenoot van Karl Barth, de twee jaar na Barth geboren Duitse jurist Carl Schmitt, die zoals bekend Hitlers nationaalsocialistische revolutie vanaf 1933 actief ondersteund heeft. Schmitt was zelfs pas twee jaar weg van de universiteit van Bonn, toen Barth daar in 1930 begon te doceren. Schmitts steun aan de nazi’s heeft echter de belangstelling voor deze auteur niet kunnen doen verdwijnen, vooral ook de laatste twee decennia, laten we zeggen sinds 9/11, al verscheen er zeer onlangs nog een artikel met de titel Cancelling Carl Schmitt? – daarmee zijn we eigenlijk al midden in de actualiteit beland.
  5. Ik zal daarbij de kwestie van vriendschap en vijandschap agenderen, vooral in Barths tekst uit 1945 een centraal thema. Barth doet daar de ook vandaag nog verbazingwekkende oproep aan zijn Zwitserse toehoorders, vriendschap te sluiten met de dan nog maar nauwelijks verslagen Duitsers die, zoals hij schrijft, op dit punt in de Duitse geschiedenis louter vijanden en nauwelijks nog vrienden hebben. Hij rept zelfs van ‘ontzag’ dat de Zwitsers de Duitsers verschuldigd zijn, een volk dat helemaal van voren af aan moet beginnen. Over zijn eigen volk schrijft hij: ‘Wij zijn niet zo hoog gestegen en niet zo verdwaald geraakt als de Duitsers en daarom ook niet zo diep gevallen.’ (45). Iets in deze geest heeft mij ertoe gebracht om in de jaren zeventig van de vorige eeuw een meer dan polemische belangstelling te tonen voor Carl Schmitt, een auteur die je toen in Nederland slechts op bestraffende toon mocht citeren. Mijn achterliggende intuïtie: Nederlanders zijn geen cent beter dan de Duitsers of welk ander volk dan ook, en dat geldt ook voor intellectuelen. Mijn motto was en is dat van Ernst Jünger: ‘Men leeft niet alleen van de daden van de voorvaderen, maar ook van hun wandaden.’ Een cancel-cultuur loopt constant het gevaar, in de J’accuse stand te schieten, het kwaad bij anderen neer te leggen – andere tijden, voorouders, andere volken, andere delen van de wereld, foute mensen en foute denkers. De evangelische wendbaarheid en vrijheid van Karl Barth daarentegen houdt onder verwijzing naar Mat 19:30 (‘Vele eersten zullen de laatste zijn en vele laatsten de eersten’) de mogelijkheid open dat wie vandaag de laatsten zijn (in 1945 de Duitsers) – ik citeer – ‘nog eens in een heel andere betekenis de eersten zouden kunnen worden.’ (45) En kijk naar het Europa van vandaag: menigeen ziet Duitsland als de redder van Europa en van een democratische gezindheid. Zo zal ik ook – inderdaad provocatief – betogen dat de ‘foute’ Schmitt ook daarom is teruggekeerd in de internationale discussie, omdat hij iets heel belangrijks heeft gezien dat zijn nazisympathieën terecht heeft overleefd.
  6. Tenslotte het motto van mijn verhaal. Het stamt van Friedrich Nietzsche uit zijn Genealogie der Moral: ‘Damit ein Heiligthum aufgerichtet werden kann, muss ein Heiligthum zerbrochen werden: das ist das Gesetz – man zeige mir den Fall, wo es nicht erfüllt ist!’ Mijn vermoeden luidt dat zowel Karl Barth als Carl Schmitt deze uitspraak zouden onderschrijven – maar er heel verschillende conclusies aan verbonden. (zie bijv. Barth, p. 15)

Dan mijn eigenlijke betoog.

In hun boek Falend licht, The Light that Failed uit 2019 vertellen Stephen Holmes en Ivan Krastev over een jonge Amerikaan die in 1990 besluit naar het postcommunistische, liberaal-democratisch geworden Oost-Europa af te reizen in de hoop iets op te steken over de transformatie die zich daar voor ieders ogen afspeelde. John Feffer klampte bij allerlei mensen aan en stuitte op een contradictoir mengsel van exorbitante hoop, vrees en angstige voorgevoelens.

Vijfentwintig jaar later bezocht hij de regio opnieuw en interviewde hij dezelfde mensen. De regio was rijker, maar stond stijf van het ressentiment, samenzweringstheorieën en xenofobie. Feffers conclusie: ‘Voor de generatie van de Tweede Wereldoorlog was het communisme “de god die teleurstelde”. Voor de huidige generatie in die regio is het liberalisme de god die teleurstelde.’[3]3 Krastev & Holmes, The Light that Failed. A Reckoning. U.K.: Allan Lane, 2019, 19-20.

The God that Failed is de titel van een beroemd geworden bundel essays uit 1949, waarin een aantal ex-communisten, waaronder Arthur Koestler en André Gide, hun desillusie over de communistische droom onder woorden brachten.[4] 4 Richard Crossman (ed.), The God that Failed, New York: Columbia University Press, 2001 (oorspr. 1949). En in deze lijn vatte de Britse filosoof John Gray de ervaringen met het triomferende liberalisme van na 1990 net als Feffer samen in termen van een ‘teleurstellende god’ in een artikel van twee jaar geleden genaamd Liberalism: the other God that failed.[5] 5 John Gray, ‘Liberalism: the other God that failed’, zie:  https://unherd.com/2019/04/liberalism-the-other-god-that-failed/ (2 april 2019). Zie ook id., ‘An illusion with a future’, in: Daedalus, Summer 2004, 10-17; en id, ‘Een kwart eeuw liberale misvattingen’, in: De Groene Amsterdammer, 3-10-2014, 30-35.  Hij citeerde André Gide die in 1949 schreef: ‘Mijn geloof in het communisme is als mijn geloof in een religie. Het is een belofte van verlossing voor de mensheid.’

Dikwijls is het communisme inderdaad beschreven als een seculiere, ‘messiaanse’ of ‘politieke’ religie, inclusief de rituelen van de gehoorzaamheid, de offers en de stichterscultus die er bij een religie horen.[6] 6 Zie bijvoorbeeld de socioloog Ernst Gellner, ‘Mangel an Profanem. Der Marxismus als säkulare Religion’, in: Merkur no 552, 1985, 185-194. En eerder al E.Voegelin, Die Politische Religionen, Stockholm: Bermann-Fischer Verlag, 1939.Terecht stelt Gray dat Gide met zijn boven geciteerde uitspraak erkent dat het communisme een ‘atheïstische versie van het monotheïsme’ was. Dat laatste geldt volgens hem ook voor het liberalisme: daarom kon Gide ook na zijn communistische tijd als liberaal blijven geloven dat de geschiedenis een proces met een richting was, op weg naar universele vrijheid.

Denken dat liberale samenlevingen de zin van de geschiedenis belichamen is volgens Gray inderdaad niets anders dan ‘een geloofsovertuiging’. ‘Seculier liberalisme’ is dus een oxymoron. Gray signaleerde in 2019 een zekere revival van het klassieke liberalisme dat in naam van persoonlijke autonomie en een verwerping van de traditie de kritische rede opnieuw op de troon wil zetten en zo de liberale levenswijze en westerse beschaving attaqueert. Maar wanneer dit zelfkritische liberalisme de westerse civilisatie als uniek kwaadaardig afschildert, woke-censuur invoert en standbeelden uit de koloniale tijd helpt vernietigen, bestrijdt het een vijand die zich reeds lang geleden heeft overgegeven. Zonder universele pretenties is het liberalisme slechts een levenswijze onder anderen, een levenswijze bovendien die intussen in de eigen samenlevingen door populistische kritiek en politieke correctheid onder vuur ligt en extern door ‘illiberale’ samenlevingen belegerd wordt. Over de titel The Light that Failed van Holmes en Krastevs boek kom ik nog te spreken.

Politieke theologie

Binnen deze actuele vraagstelling van ons ‘belegerd’, omstreden en defensief geworden liberalisme kan ik nu Carl Schmitts antiliberale ‘politieke theologie’ gaan plaatsen. Want achter deze vlag gaat zijn niet-liberale duiding van de geschiedenis schuil.

Politieke theologieën bieden onder meer interpretaties van de geschiedenis als geschiedenis van heil en onheil. Binnen deze omschrijving hoort de hierboven geschetste discussie over strijdende, succesvolle en falende goden zeker tot het gebied van de politieke theologie.

Carl Schmitt zag zich tijdens de Republiek van Weimar geconfronteerd met een falende liberale orde, en terwijl hij zich lange tijd verzette tegen zowel het communistische als het nationaalsocialistische alternatief binnen het politieke spectrum van de jaren twintig, besloot hij na de nationaalsocialistische machtsovername in 1933 de ‘conservatieve revolutie’ van Hitler te gaan steunen. Tussen haakjes: ook Barth kan zeker niet zonder meer als een moderne liberaal beschouwd worden. In zijn lezing van 1937 stelt hij, dat de moderne wereld zowel een liberale als een autoritaire verschijningsvorm kent, ja zelfs dat de autoritaire, zoals bijvoorbeeld de nationaalsocialistische, ‘de meer consequente, de dapperder variant en daarom ook degene met meer levenskracht’ (16) is – op dat begrip ‘levenskracht’ zal ik nog terugkomen.

Aan de beginfase van de Republiek moest Schmitt als dertigjarige zijn eigen positie gaan bepalen tegenover een bewering van de in 1920 0verleden grote socioloog Max Weber, die in zijn rede Wissenschaft als Beruf (1916) voorspelde dat ook een door wetenschap en bureaucratie beheerste, ‘onttoverde’ samenleving gekenmerkt zou worden door een blijvende ‘godenstrijd’ (Kampf der Götter)[7] 7 Max Weber, ‘Wissenschaft als Beruf’, in: id, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1988, 604: ‘Hier streiten eben auch verschiedene Götter miteinander, und zwar für alle Zeit’. en een ‘polytheïsme van waarden’ van concurrerende politieke religies en levensbeschouwingen.

Schmitts positiebepaling is te vinden in het geschrift Politische Theologie (1922), geen theologische publicatie maar een juridisch geschrift over de soevereiniteitsleer. Daarin vindt men onder meer de stelling dat ‘alle pregnante begrippen uit de moderne staatsleer’ (zoals staatssoevereiniteit, de ‘almacht’ van de wetgever, de juridische ‘uitzondering’ op de regel) seculiere voortzettingen zijn van theologische en metafysische begrippen. Zo is ‘soevereiniteit’ in de klassieke betekenis van legibus solutus (los van de wet) duidelijk een seculiere voortzetting van Gods potentia absoluta.

Na zijn dood in 1985 is er veel aandacht geweest voor de theologische achtergrond van Schmitts denken over politiek zoals verwoord in zijn bekendste geschrift, Der Begriff des Politischen, Het begrip Politiek, uit 1932. Daar is de befaamd geworden stelling te vinden dat ‘de specifiek politieke onderscheiding waartoe politieke handelingen en motieven herleid kunnen worden, de onderscheiding van vriend en vijand (is)’. (BP 37) In sommige passages verschijnt de politieke vijand in dit geschrift en ook elders bijvoorbeeld als een aan onze beschikkingsmacht onttrokken, door God gezonden figuur die ons voor ernstige existentiële morele en politieke keuzes plaatst en die vooral de staat met zijn ius belli noodzakelijk maakt. Het is deze ‘soevereine’[8] 8 Vandaar de titel van mijn proefschrift uit 1992: De onontkoombaarheid van de politiek. De soevereine vijand in de politieke filosofie van Carl Schmitt, Ubbergen: Pomppers, 1992.  vijand die verhindert dat de wereld volledig ‘liberaal’ wordt, dat wil zeggen een wereld die door de economische cyclus van productie en consumptie wordt beheerst. In zo’n liberale wereld, zo lezen we bij Schmitt, zijn ‘priesters en theologen even overbodig als politici en staatlieden.’[9] 9 Schmitt, Het begrip politiek, 76.

Het is de wereld zoals die ons in 1989 door Francis Fukuyama werd voorgeschoteld[10] 10Francis Fukuyama, ‘Het einde van de geschiedenis’, in De Groene Amsterdammer, 20-12-1989, 15-20; id, The End of History and the Last Man, New York: Free Press, 1992. – een post-heroïsche wereld die zich er volgens hem op kon gaan toeleggen, de ‘verfijnde wensen van de consument’ te bevredigen.[11] 11 Francis Fukuyama, ‘Het einde van de geschiedenis’, 20. Het liberalisme heeft volgens Schmitt de ambitie, politieke problemen te reduceren tot de polariteit van ethiek en economie.[12] 12 Zie Het begrip politiek, Par. 8: ‘Depolitisering als gevolg van de polariteit van ethiek en economie’, 80-91; en mijn opmerkingen hierover in het nawoord Politiek in turbulente tijden. Carl Schmitt en de dark side van het westers liberalisme, 153-183; vooral 157-159. De koopman en de dominee-ethicus zijn dan de figuren die het einde van de geschiedenis overleven, naast managers en diplomaten – in een land als Nederland is dat geen onherkenbaar beeld.

De grond van menselijke vijandschap

Toch bieden Schmitts theologische overtuigingen ons nog geen politiek-filosofisch zicht op zijn visie op de persistentie van vijandschap, de kernthese van zijn hele politieke denken. Daarom moeten we aan Schmitts politieke denken de volgende, eenvoudige Gretchen-Frage voorleggen. Waarom zijn groepen mensen volgens hem, zolang er zinvol van politiek gesproken kan worden, minstens potentieel elkaars vijand? Intrigerend is, dat hij op deze vraag twee verschillende antwoorden geeft:

1. Is dat, omdat er substantiële verschillen zijn tussen collectieven, omdat beschavingen, religies, etniciteiten, economieën incompatibel of onverzoenlijk zijn? Vele passages lijken dit antwoord te suggereren. De vijand, zo lezen we bij hem, is ‘de andere, de vreemde, en tot zijn essentie behoort niets anders dan dat hij in een bijzonder intensieve zin in existentiële zin iets anders en iets vreemds is zodat in het uiterste geval conflicten met hem mogelijk zijn (…)’.[13] 13 Schmitt, Het begrip politiek, 38. Potentiële vijandschap tussen verschillende culturen en religies, dat is het ook de laatste decennia veel bespro­ken thema van een mogelijke Clash of Civilisations, en de diverse remedies daartegen: de dialoog tussen beschavin­gen en religies, tolerantie, relativering, neutralisering of privatisering van collectieve loyaliteiten, multiculturalisme als politiek programma, ingrepen in de ongelijkheden die de wereldeco­nomie genereert etc. Daarover kan men optimistische of minder optimistische verwachtingen koesteren – blijft staan dat de vijand hier de ‘ander’ of de vreemde in een pregnante zin van het woord is en de vriend de ‘verwant’ in een of andere betekenis. Beslissend voor politieke tegenstellingen is hier wat ik zou willen noemen de wet van de substantiële homogeniteit en heterogeni­teit.
2. Maar Schmitt geeft nog een tweede, radicaler antwoord: de vijand is een noodzakelijk ingrediënt van élke eenheid of homogeniteit. De vijand is dan onscheidbaar van onze identiteit, zij constitueert ons zelfbegrip. Distinguo ergo sum: ‘Ik onderscheid tussen vriend en vijand, dus ik ben’, zo varieert Schmitt Descartes ergens.[14] 14 Schmitt, Glossarium, 314. Niet substantiële verschillen zijn hier doorslaggevend, deze hebben eerder een louter polemische beteke­nis. Daarom schrijft hij dat ‘alle politieke begrippen, voorstellingen en woorden een polemi­sche strekking hebben (…)’ De vijand is hier een onderdeel van nationale zelfbevestiging of een ander collectief narcisme. De vijandbepaling is een zelfbepaling van een politieke eenheid. Laten we dit de wet van de polemische afhanke­lijkheid

Friedrich Nietzsche doelde op dit type vijand­schap, toen hij schreef: ‘Wie van het bestrijden van een vijand leeft, heeft er belang bij, dat hij in leven blijft’.[15] 15Friedrich Nietzsche, Menselijk, al te menselijk, I, Amsterdam: Arbeiderspers, 1980, no. 531, 249. Zie ook Arnold Heumakers’ verwijzing naar het verhaal ‘William Wilson’ in Edgar Allan Poe’s Tales of mysteries and imagination, over twee dubbelgangers met dezelfde naam. De ene William verhindert telkens opnieuw ‘op beschamende wijze dat de andere William een wandaad pleegt. Wanneer dat tot een duel leidt met dodelijke afloop, fluistert de eerste William net voordat hij de geest geeft: ‘In me didst you exist – and, in my death, see by this image, which is thine own, how utterly thou hast murdered thyself.’ A. Heumakers, ‘Intieme vijanden’, in: Leon Pijnenburg (red.), Vijandbeelden in de filosofie. Acta van de 19^e Nederlands-Vlaamse Filosofiedag, Wageningen, 1997, 9-21; 17.   Vandaar de behoefte aan een ‘betrouwbare vijand’, een belangrijk thema bij Schmitt. En niet alleen bij hem. ‘De vijand is in zijn vijandschap betrouwbaar’, zo heb ik in de jaren zeventig van de vorige eeuw eens een communist-in-crisis tijdens een lezing voor een gehoor van communisten, ex-, post en anticommunisten horen verzuchten. Waarmee hij wilde zeggen: dit in tegenstelling tot jullie, mijn vrienden! Te midden van zijn dolende vrienden troostte hij zichzelf met de stabiliteit van zijn vijand, de bourgeois en kapitalist.

         In elk geval is de vijand bij Schmitt hier niet de vreemde, maar de vijandelijke broeder. In een geschrift dat Schmitt net na de Tweede Wereldoorlog in gevangenschap schreef wordt deze vijand-broeder expliciet:

‘Wie kan ik überhaupt als mijn vijand erkennen? Blijkbaar alleen diegene, die mij kan bevraagtekenen. Wanneer ik hem als mijn vijand erken, erken ik dat hij mij kan bevraagtekenen. En wie kan mij bevraagtekenen? Dat kan ik alleen zelf. Of mijn broer. Dat is het. De ander is mijn broer, en mijn broer blijkt mijn vijand te zijn. Adam en Eva hadden twee zonen, Kaïn en Abel. Zo begint de geschiedenis van de mensheid. Dat is de dialectische spanning die de wereldgeschiedenis gaande houdt, en de wereldgeschiedenis is nog niet ten einde. De vijand is de belichaming van de eigen vraag (die eigne Frage als Gestalt).’[16]16 Schmitt, Ex Captivitate Salus, 89-90. In het Glossarium noemt hij de twee afstammelingen van Adam en Eva sarcastisch ‘een mooi begin van een algemene verbroedering’. (215)

Laat ik deze tweede vorm van vijandschap actualiseren. De polemische constituering van het collectieve zelfbegrip neemt in rustige tijden de vorm aan van een onderstreping van de eigen vriendelijkheid en de voortreffelijkheid van de eigen cultuur of samenleving – denk bijvoorbeeld aan Nederland als tolerant, ‘gaaf’ land etc. Wij willen vrouwvriendelijk, kindvriendelijk, diervriendelijk, milieuvriendelijk zijn, christelijke partijen reppen soms van ‘gezinsvriendelijk’, en wanneer we compromissen moeten sluiten spreken we van een ‘dolfijnvriendelijke tonijnvangst’. Maar zelfs dergelijke onschuldige adjectie­ven verliezen elke betekenis, wanneer er niet ook ergens vijanden zijn van de vrouw, van het kind, van het milieu, van het gezin of van de dolfijn.

         In onrustige tijden, en vooral wanneer het erop aankomt, im Ernstfall, zou Schmitt zeggen, worden ook grote woorden en deugden als vrijheid, mensenrechten, mensheid, menselijke waardigheid of tolerantie onderdeel van polemische betogen. In ons land trekken de laatste jaren sommigen zeer praktische consequenties uit hun ‘vriendelijkheid’: zij gaan bijvoorbeeld vermeende pedofielen ‘confronteren’ om hun eigen kind-vriendelijkheid te demonstreren, of witte mannen screenen op hun wokeness of op hun correcte gedrag jegens vrouwen.

De vijand: broeder en vreemde

Scherpe geesten als Leo Strauss en Karl Löwith wezen reeds in de jaren dertig op genoemde ambivalentie bij Schmitt. Löwith bijvoorbeeld werpt in zijn reactie op Schmitt in 1935 de vraag op, of de homogeniteit of Gleichartigkeit die Schmitt voor een democratische gemeenschap als noodzakelijk beschouwt op iets substantieels berust of eerder op iets toevalligs, zodat zo’n gemeenschap louter verbonden is tegen een vijand. In 1933 is de noodzakelijke Gleichartigkeit van het volk bij Schmitt plotseling de Artgleichheit geworden, de rassengelijkheid van de Arische Duitsers. Leider en volk zijn nu hecht verbonden in dezelfde ‘substantie’ – tegen de artfremde vijanden van het volk. Het zijn dus deze heterogene vijanden die de homogeniteit pas mogelijk maken, want, zoals Löwith schrijft, ‘er is geen beter voorbeeld van een puur polemisch begrip; wat een “Ariër” is, kan slechts worden bepaald door het feit dat iemand geen niet-Ariër is.’ Het Duitse volk wordt dus via een toevallige vijand geconstrueerd.[17] 17 Karl Löwith, ‘Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt’, in: Id, Gesammelte Abhandlungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz, Stuttgart: Kohlhammer, 1969 (oorspr. 1935), 93-126; 113.  Vandaar dat hij de Duitse jurist ‘nihilisme’ verwijt.

         Toch gaat het hier om een hoogst actueel probleem. Zoals over het nationalisme is opgemerkt: ‘Als men waarden en doelstellingen deelt, maar als er geen reden is waarom men ze moet delen, wordt dergelijke gemeenschap exclusief tegenover wie zich in de toevalligheid van de gedeelde doelen niet terugvindt’, en bestaat de gemeenschap alleen maar bij de gratie van deze uitsluiting.[18] 18 Frans de Wachter, ‘De natie: van nationalisme naar postnationale identiteit’, in: Tijdschrift voor Filosofie, 55. Jg., maart 1993, 48-70; 59

Een samenleving zonder overstijgende ethische opdracht (Do your thing, luidt de leuze van een van onze cruciale banken, de ING, ‘doorpakken’, zo luidde de zinledige leuze van het CDA bij de laatste verkiezingen), zo’n samenleving gaat zichzelf aanbidden – precies die gênante, permanente zelffelicitaties waarin onze populisten en rechts-liberalen excelleren, en destijds na Weimar Hitler.[19] 19 De Wachter, De natie, 64. Weimar was een soort laboratorium voor dat probleem. Ook in Barths teksten is dit de crux van zijn probleem. De neiging, ‘zichzelf absoluut te stellen’, zo schrijft hij in 1937, is ‘alle mensen en alle systemen eigen’. (15) De vastbeslotenheid om dat ook rücksichtlos door te voeren kenmerkte de nationaalsocialisten in een land, zoals Barth schrijft, dat vóór 1933 35 partijen kende; Nederland heeft er momenteel 19, waaronder 4 éénpitters.

Oorlog en burgeroorlog

Het voorgaande maakt enkele belangrijke conclusies mogelijk over Schmitts politieke denken. Op de eerste plaats: de eigenlijke impuls ervan is niet oorlogszucht of bellicisme zoals hem dikwijls is toegeschreven maar de angst voor de burgeroorlog, een angst die slechts via de creatie van een buitenlandse of binnenlandse vijand kan worden bezworen.

Deze angst verklaart vervolgens ook Schmitts lofzang op het klassiek-moderne Europese statensysteem, waarin soevereine staten vrij waren elkaar te beoorlogen terwijl zij elkaar tegelijkertijd volkenrechtelijk als ‘rechtvaardige vijand’ (iustus hostis) erkennen zodat er een beperking van de oorlog (Hegung des Krieges) tot stand kan komen.[20] 20 Schmitt, Nomos der Erde. Over de ‘rechtvaardige vijand’ zie 113-114. De ‘correct gevoerde oorlog’ ging overigens wel gepaard met de schepping van een rechtsvrije ruimte (de koloniale gebieden) waar de ‘natuurtoestand’ geacht werd te heersen – Schmitt erkent dat ruiterlijk, van politieke correctheid had hij nog geen last. Ook hier werden dus interne spanningen, ditmaal  binnen het Europese concert van staten, uitgeleefd op anderen.

Schmitt was dan ook gealarmeerd toen de Amerikaanse president Wilson in 1917 opnieuw een universalistisch, ‘discriminerend’ oorlogsbegrip introduceerde waarin de ‘rechtvaardige oorlog’ als thema terugkeert en enerzijds als een ‘internationaal misdrijf’, anderzijds als een strafexpeditie of politionele actie, dus als een rechtsprocedure wordt geherdefinieerd. Ook het verdrag van Versailles bevatte ‘strafbepalingen’. In zijn diagnose hiervan valt bij Schmitt ook voor het eerst het begrip ‘internationale burgeroorlog’, later zal hij spreken over een dreigende ‘wereldburgeroorlog’.[21] 21 Carl Schmitt, Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff, München: Duncker & Humblot, 1938, 1, 37, 47. Later zou Schmitt gaan spreken van ‘wereldburgeroorlog’. Zie bijvoorbeeld Carl Schmitt, ‘Die letzte globale Linie’, in: id, Staat, Grossraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, 441-452; 446. (oorspr. 1943) ‘Wij hebben geen onenigheid met het Duitse volk’, zei Wilson bijvoorbeeld, waarmee de oorlog werd ‘gedenationaliseerd’ en de Duitsers tegen hun eigen regering werden opgezet. Dat is de strategie van de regime change, in de recente geschiedenis zo pijnlijk mislukt in bijvoorbeeld Irak en Libië.

De systematische prioriteit van de burgeroorlog en de broederstrijd in zijn denken over vriendschap en vijandschap verklaart ten slotte ook Schmitts levenslange belangstelling voor Thomas Hobbes, de theoreticus par excellence van het politieke antwoord op de Europese confessionele of ‘hermeneutische’ burgeroorlogen van de zestiende en zeventiende eeuw.

Mimetische rivaliteit

Tegen deze achtergrond is het ook niet meer verbazingwekkend dat lezers van René Girards ‘mimetische theorie’ en diens diagnosen van het ‘zondebokmechanisme’ de vinger leggen op deze dimensie van Schmitts denken. Zij wijzen bijvoorbeeld op de verwantschap met antieke voorbeelden zoals Aeschylos’ tragedie De Eumeniden waarin spanningen van geweld en wraakzucht evenzeer werden opgelost door de combinatie van ‘gemeenschappelijke liefde en unanieme haat jegens een vijand buiten de stad’.[22] 22 Palaver, ‘Enmity’, 37; Die mythischen Quellen, 36-38. Dat is wat Barth in 1937 aanduidde met de term ‘levenskracht’. Ook de Duitse historicus Sebastian Haffner beschreef die combinatie van kameraadschap en een vitalistisch soort ‘je uitleven’ op een interne en externe vreemde als de aantrekkelijkheid van het nazisme in zijn eerste jaren. De combinatie ontbreekt vandaag ook in Nederland niet in retoriek en acties tegen ‘volksvreemde’ elementen zoals moslims, vluchtelingen, Marokkanen of pedoseksuelen.[23] 23 Sebastian Haffner, Geschichte eines Deutschen. Die Erinneringen 1914-1933, Stuttgart/München: Deutsche Verlags-Anstalt, 2000.

Wie deze combinatie van nabij wil bestuderen, bezoeke een paar gevangenissen in Nederland, die laboratoria van ‘geïntensiveerd’ menselijk gedrag in de intensieve menshouderij die gevangenis heet. Daar heerst steevast animositeit jegens zogeheten ‘zeden-jongens’ (al dan niet vermeende zedendelinquenten) die altijd kan ontaarden in acties waarin gedetineerden ‘losgaan’ op deze medegevangenen. Toen ik een geestelijk verzorger daar eens vroeg, vanuit welke impuls dit gebeurde, antwoordde hij me: ‘Dan voelen ze zich beter over zichzelf’. Haffner merkt van zijn kant op dat zijn eigen volk (de Duitsers) ‘een vreemd talent voor massapsychose’ heeft, dat ‘misschien een compensatie is voor zijn geringe talent voor individueel geluk’. (19) Een laag zelfbeeld is inderdaad een van de bekende problemen van gedetineerden.

Het is voor ons moreel comfortabel om vast te stellen dat ook Schmitt in de jaren dertig voor deze combinatie van collectief enthousiasme en exorcisme resp. oorlogszucht is gevallen, een combinatie die in rustige tijden alleen in de sportwereld enigszins wordt getolereerd. In zijn lezing van 1945 maakt Barth korte metten met dit type morele zelfgenoegzaamheid bij de Zwitsers, wanneer hij een ‘verstandige Duitser’ ten tonele voert die, nadat hij eerst zelf het boetekleed aantrok, de Zwitsers vervolgens voorhoudt: ‘Jullie hebben er toch van 1933 af en tot zeer onlangs de grootste waarde aan gehecht, zowel met het Duitse volk als met het Hitlerbewind niet alleen correcte, maar ook vriendschappelijke betrekkingen te onderhouden.’? (59)

Veel interessanter dan zich te wentelen in morele superioriteit is het, Schmitts intuïties over de ontwikkeling van de vijandschap in de twintigste eeuw serieus te nemen: de ‘conventionele’, en dus beperkte vijandschap tussen staten intensiveert zich volgens hem tot de ‘absolute vijandschap’ van gemondialiseerde beroepsrevolutionairen en, zoals wij intussen hebben ervaren, religieuze terroristen en nihilisten.[24] 24 Zie de analysen van Olivier Roy over het ‘nihilisme’ van jonge jihadisten, bijvoorbeeld ‘Al Qaida et le nihilisme des jeunes’, in: Esprit 1914/3, 112-116.  Girard spreekt van zijn kant over de ‘positieve transfiguratie’ van de zondebok in feodale en nationale tradities van oorlogvoering, waarin de vijand zowel wordt gerespecteerd als bestreden.[25] 25 Girard, geciteerd bij Palaver, ‘Enmity’, 41 Dat is wat Schmitt bewondert aan het Europese statensysteem. Hij citeert Jeanne d’Arc, die op de vraag van haar inquisiteurs of zij dacht dat God de Engelsen haatte antwoordde: ‘Ik weet niet of God de Engelsen liefheeft of haat; ik weet alleen dat de Engelsen uit Frankrijk moeten worden verdreven.’[26]26 Schmitt, Theorie des Partisanen. Zwischenbemerkung zum Begriff des Politischen, Berlin: Duncker & Humblot, 1963, 93.

Vandaag de dag is een lid van Al Qaida of ISIS er zonder meer van overtuigd dat Allah aan zijn kant staat en dat Westerlingen geëlimineerd of bekeerd moeten worden.[27] 27 Klitsche de la Grange, geciteerd bij Palaver, ‘Enmity’, 43.  Dat is inderdaad het verschil tussen conventionele en absolute vijandschap. De Weberiaanse strijd tussen goden wordt dus ook momenteel gevoerd: tussen hen die weten wat God wil of hoe de stem van het eigen volk precies klinkt, en de vertegenwoordigers van wat in de theologische traditie een ‘negatieve theologie’ heet. Iemand als Geert Wilders staat dichter bij Al Qaida dan bij Jeanne d’Arc: moslims dienen zich in Nederland eerst te bekeren tot zijn nationalistisch liberalisme voordat hij bereid is hen burgerrechten te geven. Niet alleen monistische begrippen als God en mensheid, ook wat John Gray de seculiere varianten van het universalistische monotheïsme noemde (communisme en liberalisme) kunnen dus worden toegeëigend door particuliere groepen die zich meester maken van de staat. Je kunt er vandaag bijna zeker van zijn dat wanneer een politieke partij de woorden ‘vrijheid’ of ‘democratie’ in zijn naam opneemt het juist vrijheden wil gaan beknotten of democratie wil opschorten – zoals de alomtegenwoordigheid van het woord ‘verbinding’ vandaag een symptoom is van een uiteenvallende politieke gemeenschap.

De politiek van de imitatie

Ik keer ten slotte terug naar de studie uit 2019 van Holmes en Krastev en de titel ervan, The Light that Failed. Welnu, deze briljante studie in ‘politieke psychologie’[28] 28 Misschien is politieke psychologie wel een te weinig onderzocht terrein van de psychologie en politicologie. Voor een overzicht zie  is één grote exercitie in de demonstratie van mimetische mechanismen in de geopolitiek van de laatste dertig jaar.

Zij wijzen er eerst op dat de globalisering van communicatie de impuls tot vergelijking van levensstandaarden en levenswijzen enorm aanmoedigt. Zij spreken van een ‘dictatuur van globale vergelijkingen’ die heerst in het ‘dorp’ dat de wereld inmiddels is geworden.[29]29 Krastev & Holmes, The Light that Failed, 35.

In een eerder boek over de vluchtelingencrisis in Europa noemt Krastev migratie de ‘revolutie van onze tijd’. Het is de revolutie van individuen en families die ‘foto’s op Google Maps bekijken over het leven aan de andere kant van de grens’.[30] 30 Ivan Krastev, After Europe, Philadelphia: University Pennsylvania Press, 2017, 14 en 28-31.  Wat je dus voor een betere toekomst voor je kinderen moet doen is zorgen dat ze bijvoorbeeld in Duitsland, Zweden, Denemarken of Nederland opgroeien – ‘ideologie’ is niet nodig, vergelijking volstaat.

Maar de politiek van de imitatie is méér dan je eigen leven vergelijken met dat van anderen. Zoals bekend bestaat de mimetische begeerte of interesse er volgens de fenomenoloog Girard in dat iets of iemand voor mij begeerlijk is omdat en doordat een ander, het ‘model’, hetzelfde begeert – bijvoorbeeld door zich ‘de trotse eigenaar ervan te tonen’.[31] 31 Joachim Duyndam, ‘De fenomenologie van René Girard’, in: Tijdschrift voor Filosofie 81/2019, 133-253; 237.    In een kamer vol speelgoed is het speelgoed in de handen van je broertje het meest begeerlijk.

Tussen 1989 en 2019 leek de superioriteit van het westerse politieke en economische model de rest van de wereld geen andere keuze dan nabootsing te laten – en juist deze alternatiefloosheid werd een belangrijk motief voor de revolte van populistische xenofobie en nativisme die in Centraal en Oost-Europa begon en vervolgens ook in andere delen van de wereld, in het bijzonder ook in Rusland en de Verenigde Staten.

Vandaar mijn stelling: Girard en Schmitt hebben het gelijk aan hun kant gekregen, omdat beiden het conflictpotentieel van een unipolaire wereld voorzagen.

De opkomst van China als assertieve wereldmacht betekent volgens Krastev en Holmes het einde van het tijdperk van de imitatie en van wat ik hier de meest recente godenstrijd heb genoemd: de strijd tussen de pretentie, de zin van de geschiedenis te belichamen en de rebellie daartegen.

Reeds in 1989 hadden de Chinese leiders de imitatie van het Amerikaanse model de kop ingedrukt, zoals dat door de studenten op het Tiananmen Plein symbolisch tot uitdrukking was gebracht toen zij een standbeeld van de Godin Democratie oprichtten dat veel op de Amerikaanse leek.[32] 32 Holmes en Krastev, The Light that Failed, 189. De godenstrijd werd hier beslecht ten gunste van een autocratie. China demonstreert wel degelijk een nieuw samenlevingsmodel, bijvoorbeeld door via gezichtsherkenningstechnologie de privacy van burgers te reduceren en tegelijkertijd te verhinderen dat burgers hun regering kunnen controleren. Er zijn tekenen dat dit ‘Chinese model’ ook voor westerse democratieën aantrekkelijk wordt, waarmee de imitatiepolitiek dus wordt omgekeerd.

Universalisme versus Grossräume

Carl Schmitt heeft nooit geloofd in een unipolaire wereld van liberaal-democratische staten die op weg zijn oorlog en vijandschap definitief uit te bannen door deze te criminaliseren. ‘De aarde is vandaag te klein voor twee tegengestelde systemen’, zo verklaarde de staatssecretaris Henry Stimson, de bedenker van de pan-interventionalistische ‘Stimson-doctrine’ van president Hoover in 1941.[33] 33 Carl Schmitt, ‘Die letzte globale Linie’, in: id, Staat, Grossraum, Nomos, 448. De doctrine wordt ook wel ‘Hoover-doctrine’, of ‘Hoover-Stimson-doctrine’ genoemd.  Schmitt sprak reeds in 1943 het vermoeden uit, dat deze universele aanspraak onvermijdelijk tot de globale burgeroorlog leidt: ‘Zodra de discriminering van andere regeringen in handen van de regering van de Verenigde Staten ligt, heeft deze het recht, die volkeren tegen hun regeringen op te zetten en de statenoorlog in een burgeroorlog te veranderen.’[34] 34 Carl Schmitt, ‘Die letzte globale Linie’, in: id, Staat, Grossraum, Nomos, 446.  Hiertegen verdedigde Schmitt een politiek pluriversum van staten, en later een diversiteit van grootmachten (Grossräume).

Weerhoudende machten

Dan de titel van het boek van Krastev en Holmes The Light that Failed. Die titel sloeg op de Verlichting. Er is volgens hen een ‘oorlog tegen het universalisme’ ontbrandt in de vorm van een barricadering in nationale en etnische gemeenschappen, protectionistisch communitarisme en identiteitspolitiek. Dat betekent niet dat we afscheid moeten nemen van de verlichtingstraditie, wel dat we terugkeren naar een pluralistische en competitieve wereld. Na de overwinning van de Talibaan – het zal de theologen onder u interesseren dat dat stamt van het woord talib, theologiestudent – keren ook in Nederland spraakmakende politieke denkers terug naar deze pluralistische en competitieve wereld. ‘De tijd van beschaving brengen is voorbij’, zo schreef Beatrice de Graaf samen met twee collega-historici onlangs. Gematigdheid en realiteitszin, geen kapitalistisch aangedreven liberale expansiedrift meer, is hun advies.[35] 35 Beatrice de Graaff, Frank Gerits & Christiaan Harinck, ‘De tijd van beschaving brengen is voorbij’, in: NRC 9-09-2021, 18-19.  En Luuk van Middelaar, een van onze betere columnisten, trekt zelfs het boetekleed aan over een artikel uit 2001, waarin hij Bush jr. een moderne Napoleon noemde en ervoor pleitte, Afghanistan de moderniteit in de bombarderen. ‘Afghanistan is een mooi land, alleen jammer dat er Afghanen wonen’, zo heb ik dat destijds becommentarieerd.[36]36 Luuk van Middelaar, ‘Afghanistan moest worden zoals wij’, in: NRC 21/22-8-2021. En Th.W.A. de Wit, ‘De lompenverzamelaar en het libretto van de geschiedenis, Armada 12, no 45, 27-42.

Bij Carl Schmitt gaat zijn ongeloof in een unipolaire wereld gepaard met een eigen, niet-progressief-teleologische visie op de zin van de geschiedenis, waarin het Griekse politiek-theologische begrip Katechon centraal staat. Het woord komt voor in een geheimzinnige passage uit de tweede brief van Paulus aan de Thessalonicenzen, waarin hij hen waarschuwt tegen verkeerde verwachtingen over de wederkeer van Christus:

‘De dag van de heer breekt niet aan voordat velen zich van het geloof hebben afgekeerd en de wetteloze mens verschenen is, hij die verloren zal gaan. Hij zal alles wat goddelijk en heilig is bestrijden en zich erboven verheffen (…). Herinnert u zich niet dat ik u dit herhaalde malen heb gezegd toen ik bij u was? Dan weet u ook wat hem nog tegenhoudt (to katechon oidate) dat hij pas zal verschijnen op de voor hem vastgestelde tijd. Hoewel in het verborgene de wetteloosheid nu al werkzaam is, moet eerst degene die hem tegenhoudt (ho katechon) verdwijnen.’[37]37 II Tess. 2: 2-7.

Anders dan vaak gedacht is gaat het Schmitt bij deze weerhoudende macht niet eenvoudig om een conservatieve verdediging van bestaande machten, eerder om een verdediging van het politieke als zodanig, dus van een universum waarin er politieke vrienden én vijanden zijn.

In Nederland actualiseerde Arnon Grunberg recentelijk het begrip katechon. Zoals destijds in de republiek van Weimar, waar twee radicale, antidemocratische partijen klaar stonden om de macht over te nemen, zo zouden onze antidemocratische partijen PVV, FvD en JA21 naar zijn inschatting vermoedelijk gebaat zijn bij een verdere instorting van de middenpartijen. In die context dient Marc Rutte als belangrijke representant van de middenpartijen, als ‘ophoudende, tegenhoudende macht’, per definitie een ‘onvolmaakte macht’, om strategische redenen wel beschermd te worden.[38] 38 Arnon Grunberg, ‘Essay over Marc Rutte als tegenhoudende macht’, in: De Volkskrant, 6 april 2021, 16-17.  Men moet, zo schrijft Grunberg in joods-messiaanse geest, een premier immers beoordelen ‘op de catastrofes die níet hebben plaatsgevonden’.

Destijds ging Schmitt een stap verder. Nog in 1932 was hij ervoor geporteerd, zowel de communistische als de nationaalsocialistische partij in naam van de democratische legitimiteit (zoals neergelegd in het eerste, inhoudelijke deel van de grondwet) door de dictatuur van president Hindenburg illegaal te verklaren om de overwinning van Hitler te verhinderen. Wij kunnen slechts hopen dat die afgrondelijke keuze ons bespaard blijft.

Een laatste woord over de positie van christenen en kerken in deze constellatie. Terecht stelt de Karl Barth Stichting vast dat de kerk als machtsfactor in ons land voltooid verleden tijd is. Dat geldt ook voor de rooms-katholieke kerk – al betrap ik collega’s en kerkleiders er met regelmaat op dat zij dat gegeven voor zichzelf verbloemen door erop te wijzen dat de kerk van Rome toch een multinational is en Nederland slechts een kleine, onbeduidende vestiging.

Bij Barth is het geloof in ‘Jezus Christus in persoon, die de werkelijke (en niet slechts de ‘virtuele’, TdW) Heer van de geschiedenis is’ (66) in 1945 ongebroken, ook wanneer hij zelf in de loop der tijd zelfs binnen de Bekennende Kirche een minderheidspositie is gaan innemen. Niet alleen de Duitsers, ook de protestantse kerk is zo op een soort nulpunt aangekomen, zo erkent hij met zoveel woorden: ‘Wij moeten van onze kant wel eveneens van een nulpunt af komen om hen in deze situatie bij te kunnen staan’. (66) Zo helpen bedelaars andere bedelaars, en bidden zij samen wat Barth ‘het machtigste van alle gebeden noemt: ‘Ik geloof, heer, kom mijn ongeloof te hulp’.

[1] Deze lezing is een bewerking van het titelhoofdstuk uit Godenstrijd in de liberale democratie. Denken met Carl Schmitt over orde en subversie, Thijmessay 2020, Valkhof Pers 2021, 35-64.

[2] Karl Barth, Wij zijn zelf in geding!. Twee lezingen van Karl Barth over Duitslands voor een Zwitsers gehoor (1937, 1945), Brochure no 2, Karl Barth Stichting, 2021.

[3] Krastev & Holmes, The Light that Failed. A Reckoning. U.K.: Allan Lane, 2019, 19-20.

[4] Richard Crossman (ed.), The God that Failed, New York: Columbia University Press, 2001 (oorspr. 1949).

[5] John Gray, ‘Liberalism: the other God that failed’, zie:  https://unherd.com/2019/04/liberalism-the-other-god-that-failed/ (2 april 2019). Zie ook id., ‘An illusion with a future’, in: Daedalus, Summer 2004, 10-17; en id, ‘Een kwart eeuw liberale misvattingen’, in: De Groene Amsterdammer, 3-10-2014, 30-35.

[6] Zie bijvoorbeeld de socioloog Ernst Gellner, ‘Mangel an Profanem. Der Marxismus als säkulare Religion’, in: Merkur no 552, 1985, 185-194. En eerder al E.Voegelin, Die Politische Religionen, Stockholm: Bermann-Fischer Verlag, 1939.

[7] Max Weber, ‘Wissenschaft als Beruf’, in: id, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1988, 604: ‘Hier streiten eben auch verschiedene Götter miteinander, und zwar für alle Zeit’.

[8] Vandaar de titel van mijn proefschrift uit 1992: De onontkoombaarheid van de politiek. De soevereine vijand in de politieke filosofie van Carl Schmitt, Ubbergen: Pomppers, 1992.

[9] Schmitt, Het begrip politiek, 76.

[10] Francis Fukuyama, ‘Het einde van de geschiedenis’, in De Groene Amsterdammer, 20-12-1989, 15-20; id, The End of History and the Last Man, New York: Free Press, 1992.

[11] Francis Fukuyama, ‘Het einde van de geschiedenis’, 20.

[12] Zie Het begrip politiek, Par. 8: ‘Depolitisering als gevolg van de polariteit van ethiek en economie’, 80-91; en mijn opmerkingen hierover in het nawoord Politiek in turbulente tijden. Carl Schmitt en de dark side van het westers liberalisme, 153-183; vooral 157-159.

[13] Schmitt, Het begrip politiek, 38.

[14] Schmitt, Glossarium, 314.

[15] Friedrich Nietzsche, Menselijk, al te menselijk, I, Amsterdam: Arbeiderspers, 1980, no. 531, 249. Zie ook Arnold Heumakers’ verwijzing naar het verhaal ‘William Wilson’ in Edgar Allan Poe’s Tales of mysteries and imagination, over twee dubbelgangers met dezelfde naam. De ene William verhindert telkens opnieuw ‘op beschamende wijze dat de andere William een wandaad pleegt. Wanneer dat tot een duel leidt met dodelijke afloop, fluistert de eerste William net voordat hij de geest geeft: ‘In me didst you exist – and, in my death, see by this image, which is thine own, how utterly thou hast murdered thyself.’ A. Heumakers, ‘Intieme vijanden’, in: Leon Pijnenburg (red.), Vijandbeelden in de filosofie. Acta van de 19^e Nederlands-Vlaamse Filosofiedag, Wageningen, 1997, 9-21; 17.

[16] Schmitt, Ex Captivitate Salus, 89-90. In het Glossarium noemt hij de twee afstammelingen van Adam en Eva sarcastisch ‘een mooi begin van een algemene verbroedering’. (215)

[17] Karl Löwith, ‘Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt’, in: Id, Gesammelte Abhandlungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz, Stuttgart: Kohlhammer, 1969 (oorspr. 1935), 93-126; 113.

[18] Frans de Wachter, ‘De natie: van nationalisme naar postnationale identiteit’, in: Tijdschrift voor Filosofie, 55. Jg., maart 1993, 48-70; 59

[19] De Wachter, De natie, 64.

[20] Schmitt, Nomos der Erde. Over de ‘rechtvaardige vijand’ zie 113-114.

[21] Carl Schmitt, Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff, München: Duncker & Humblot, 1938, 1, 37, 47. Later zou Schmitt gaan spreken van ‘wereldburgeroorlog’. Zie bijvoorbeeld Carl Schmitt, ‘Die letzte globale Linie’, in: id, Staat, Grossraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, 441-452; 446. (oorspr. 1943)

[22] Palaver, ‘Enmity’, 37; Die mythischen Quellen, 36-38.

[23] Sebastian Haffner, Geschichte eines Deutschen. Die Erinneringen 1914-1933, Stuttgart/München: Deutsche Verlags-Anstalt, 2000.

[24] Zie de analysen van Olivier Roy over het ‘nihilisme’ van jonge jihadisten, bijvoorbeeld ‘Al Qaida et le nihilisme des jeunes’, in: Esprit 1914/3, 112-116.

[25] Girard, geciteerd bij Palaver, ‘Enmity’, 41

[26] Schmitt, Theorie des Partisanen. Zwischenbemerkung zum Begriff des Politischen, Berlin: Duncker & Humblot, 1963, 93.

[27] Klitsche de la Grange, geciteerd bij Palaver, ‘Enmity’, 43.

[28] Misschien is politieke psychologie wel een te weinig onderzocht terrein van de psychologie en politicologie. Voor een overzicht zie Helmut König (Hrsg.) Politische Psychologie heute, Leviathan Sonderheft 9/1, 1988.

[29] Krastev & Holmes, The Light that Failed, 35.

[30] Ivan Krastev, After Europe, Philadelphia: University Pennsylvania Press, 2017, 14 en 28-31.

[31] Joachim Duyndam, ‘De fenomenologie van René Girard’, in: Tijdschrift voor Filosofie 81/2019, 133-253; 237.

[32] Holmes en Krastev, The Light that Failed, 189.

[33] Carl Schmitt, ‘Die letzte globale Linie’, in: id, Staat, Grossraum, Nomos, 448. De doctrine wordt ook wel ‘Hoover-doctrine’, of ‘Hoover-Stimson-doctrine’ genoemd.

[34] Carl Schmitt, ‘Die letzte globale Linie’, in: id, Staat, Grossraum, Nomos, 446.

[35] Beatrice de Graaff, Frank Gerits & Christiaan Harinck, ‘De tijd van beschaving brengen is voorbij’, in: NRC 9-09-2021, 18-19.

[36] Luuk van Middelaar, ‘Afghanistan moest worden zoals wij’, in: NRC 21/22-8-2021. En Th.W.A. de Wit, ‘De lompenverzamelaar en het libretto van de geschiedenis, Armada 12, no 45, 27-42.

[37] II Tess. 2: 2-7.

[38] Arnon Grunberg, ‘Essay over Marc Rutte als tegenhoudende macht’, in: De Volkskrant, 6 april 2021, 16-17.