Let op: noten kloppen niet!!

Over de zin van het’ onmenselijk’ begin van Barth’ s theologie

Karl Barth’s theologie is zoals zij in de Kirchliche Dogmatik tot ontvouwing is gebracht, bekend geworden als een bij uitstek op menselijkheid bedachte theologie. Uitgaande van de concrete persoon Jezus Christus heeft Barth over God willen denken als een menslievend God en over de mens als het wezen dat ervoor bestemd is in vrijheid op die liefde te antwoorden. Hij heeft uitgerekend de verkiezingsleer- dat beladen leerstuk dat op zo gespannen voet staat met heel het moderne humaniteitsbesef – van zijn abstracte trekken ontdaan en uiteengezet, dat God in geen geval zonder de mens gedacht moet worden ondanks het klaarblijkelijke feit dat de mens ervoor kiest zonder God te leven.1 Zie E. Jüngel,’… keine Menschenlosigkeit Gottes…’, Barth-Studien, Gütersloh 1982, 332-347. . God kiest voor de mens Jezus en in die keus zijn wij mensen besloten. Mens-zijn is theologisch gezien allereerst met Jezus Christus samen zijn en als zodanig is hij de mens voorwerp van Gods liefde. Wie de mens is, wat menselijkheid inhoudt, is niet veilig bij een denken dat op grond van algemene waarnemingen tot een idee van de mens komt. Op theologisch standpunt is de concrete persoon Jezus Christus criterium van het menselijke. Daar leert de mens God kennen, daar leert hij zichzelf kennen. 2 Zie zijn korte en instructieve geschrift: Humanismus, Zürich 1950.

Met de thematiek der menselijkheid is in de latere theologie van Barth een onderwerp binnengehaald dat in onze eeuw zeer problematisch geworden is. In de twintigste eeuw is de mens cynisch geworden ten aanzien van zijn eigen mogelijkheid om menselijk te wezen. Twee wereldoorlogen en een groeiend gevoel van onmacht om een humane wereld te creëren hebben in onze dagen de verwachtingen getemperd of een houding van berusting teweeggebracht. Zo er een verschil tussen deze eeuw en de vorige te noemen valt, dan is het wel dit, dat het vertrouwen in een groter wordende humaniteit van onze cultuur plaatsgemaakt heeft voor een diepgeworteld wantrouwen. Barth’s spreken over het ‘humanisme van God’ moet tegen deze achtergrond begrepen worden als resultaat van een denken dat in het zoeken naar menselijkheid met zijn tijd solidair is.

Wanneer we nu, zoals in dit opstel de bedoeling is, voor een ogenblik onze aandacht richten op het begin van Barth’s ontwikkeling, dan lijkt er een grote tegenstelling te bestaan tussen het vroegere en het latere werk. In het geruchtmakend begin is die gerichtheid op de thematiek van Gods menselijkheid immers volledig afwezig. De in  druk die de beroemd geworden tweede Romeinenbrief uit 1922 op velen maakt, is dat hier alles draait om de heiligheid of goddelijkheid van God en dat voor een positieve waardering van de mens en zijn cultuur geen ruimte overblijft. In het spervuur van de kritiek is de mens een grootheid, die ‘opgeheven’ moet worden en wordt de geschiedenis afgeschilderd als het chaotisch strijdperk van elkaar op leven en dood bevechtende titanen. 3 DerRömerbrief (1922), Zürich 198413, 51. 4. Men leze de in 1923 gevoerde discussie tussen Barth en Harnack, nu opgenomen in Anfange der dialektischen Theologie I (hrsg. v. J. Moltmann), München 1977,4 324-347. Men vergelijke ook de eerste reacties van Miskotte in zijn dagboek uit 1923, die ondermeer schrijft: ‘ik ben in wild verzet tegen de nivellering van alle waarden.’ K. H. Miskotte, Uit de dagboeken 1917-1930. Verzameld werk Het kon niet anders of deze kijk op de geschiedenis met haar ogenschijnlijke onderwaardering van allerlei waarden zorgde over een brede linie, gewend als men was aan een idealistische geschiedbeschouwing, voor een hoop ergernis. 4 Kampen 1985, 243. Was hier niet iemand aan het woord die met de beste humanistische en wetenschappelijke tradities trachtte te breken? Stak hier niet een dualisme de kop op, dat het bestaande enkel negatief kon waarderen en alleen nog maar belangstelling kon opbrengen voor de lichte, andere wereld van het goddelijke. Het was om deze reden dat Barth’s gedachtenwereld al snel als marcionitisch bestempeld werd. Veel later heeft Barth toegegeven dat zijn theologie in de tweede Romeinenbrief een enigszins ‘onmenselijke’ indruk maakte. 5 Die Menschlichkeit Gottes, Zürich 1956, 8. Het voortdurend variëren op het grondthema ‘God is God’ 6 Zie voor een uitvoeriger belichting van Barth’s ontwikkeling tot 1927: C. van der Kooi, De denkweg van de jonge Karl Barth. Een analyse van de ontwikkeling van zijn theologie in de jaren 1909-1927 in het licht van de vraag naar de geloofsverantwoording, Amsterdam 1985. lijkt elke positieve aandacht voor de mens uit te schakelen. Maar is het verschil tussen vroeger en later dan zo radicaal dat er gesproken moet worden van een volledige breuk? Die conclusie heeft Barth zelf altijd afgewezen. Zelden heeft een theoloog zo dikwijls de moed gehad zichzelf te verbeteren, tot ‘retractationes’. Maar een ‘retractatio’ is dan niet zonder meer een terugnemen van wat ooit eens beweerd is, maar een poging het voorheen gezegde beter te zeggen. De continuïteit tussen de periode van de dialectische theologie en die van de KD is dat de goddelijkheid van God nu nader geïnterpreteerd wordt als de menslievendheid van God.

Dat onderkennende, is het de moeite waard zich voor ogen te stellen waarom een humane theologie als die van Barth een periode heeft gehad, waarin zij de indruk maakte de mens en de cultuur uitermate onvriendelijk en wantrouwend te bejegenen. Met deze vraag als richtingwijzer voert het spoor uiteraard nog verder terug. Wat voor reden had Barth zo nadrukkelijk te breken met de heersende theologie van zijn dagen, die aanvankelijk met veel verve door hem was verdedigd?7
Het zou onjuist zijn te beweren dat Barth’s vertrouwen in wetenschap en cultuur voor 1914 volledig onproblematisch is en geen enkele rimpeling kent. Om grond te geven aan een ongebreideld vooruitgangsoptimisme worstelt de Duits-Zwitserse samenleving, die in de tweede helft van de vorige eeuw volop met de gevolgen van de moderne industrialisering te kampen heeft, met teveel sociale en maatschappelijke problemen. Maar wel constateren we bij Barth een gematigd cultuuroptimisme, waarbij de overtuiging heerst, dat de
‘zekere gang der wetenschap’ een positieve rol vervult binnen de algemeen-zedelijke vooruitgang van het menselijk geslacht. In die relatief positieve, bevestigende houding tegenover de hem omringende cultuur wijkt de jonge Barth van rondom 1910 niet af van de belangrijkste vertegenwoordigers van de toenmalige liberale theologie: Ernst Troeltsch, Adolf Harnack en Wilhelm Herrmann. Het beeld dat we van Barth’s eigen theologie uit die tijd krijgen, past in de wereld van Albrecht Ritschl. Hij mag dan later, op hoge leeftijd, verklaard hebben dat hij zich al voor 1910 in de burgerlijke wereld van Ritschl en zijn leerlingen innerlijk een vreemdeling voelde,8 wat betreft zijn theologie is deze vreemdelingschap niet waarneembaar. Hij heeft kennelijk al vroeg een hekel aan de sfeer van gezapige rust en zelfgenoegzaamheid die vele nazaten van Ritschl om zich heen verspreidden, maar in systematisch-theologisch opzicht is de jonge Barth via zijn directe leermeester Herrmann nog in velerlei opzicht ook van Ritschl afhankelijk. Kenmerkend voor het denkklimaat van die tijd is dat er een grote mate van continuïteit verondersteld wordt tussen het ideaal van de eigen cultuur en het koninkrijk Gods. Zedelijke arbeid en religie liggen in eikaars verlengde. In het zoeken van de mens naar zichzelf en naar de ware menselijkheid stuit hij vanzelf op God. God en mens zijn dan ook geen tegenstellingen, op grote afstand van elkaar, maar innige vrienden. God is de garant en ondersteuner van al het opwaartse streven.
Niet dat religie voor Barth daarmee tot ethiek gereduceerd is en aldus van haar zelfstandigheid beroofd is. Daarin toont hij zich tezeer een dankbare leerling van Schleiermacher. Religie is niet, zoals in het rationalisme en in de orthodoxie beweerd werd, een weten noch een postulaat van de praktische rede – de oplossing van Kant – maar volgens de beroemde derde paragraaf uit Schleiermachers Glaubenslehre (1830) ‘eine Bestimmtheit des Gefühls oder des unmittelbaren Selbstbewusstsein’s’. In zijn eigenste ik, zijn onmiddellijk zelfbewustzijn, is de mens open voor het appèl van het absolute, van God. De normale wetenschap kan vanwege haar naar wetmatigheid zoekende methoden geen vat krijgen op dit hoogst individuele, geheimnisvolle bewustzijn, dat zich in de mens aandient als de hoogste realiteit. In het bewustzijn van eigen leven staat de mens voor de bron van het leven zelf en beleeft hij zijn verbondenheid met het absolute. Mens-zijn is wezenlijk met-God-samen-zijn. Het ontstaan van religie heeft volgens Barth alles te maken met de zedelijke grondstructuur van de mens. De mens, begiftigd met geweten, ziet zich onder een norm geplaatst die zich in hem zelf aandient. Daardoor is zijn bestaan niet meer louter instinctmatig en gebonden aan de natuur, hij beweegt zich krachtens zijn moraliteit al in de geestelijke sfeer. Mens-zijn is daarmee geworden tot een op weg zijn. Wie op weg is naar het goede, beweegt zich naar God. De problematiek van het menselijk bestaan komt nu hieruit voort, dat
het geweten nooit helemaal tot rust komt en altijd meer eist dan feitelijk gedaan wordt. In de weg van zedelijke zelfbezinning wordt de mens rijp gemaakt voor religie. Hij raakt in een crisis, in een conflict tussen norm en daad, die pas overwonnen wordt wanneer hij in het innerlijk leven van Jezus de vergevende liefde van God ervaart. Als hij zo God gevonden heeft, dan is de mens pas helemaal tot mens, tot geïntegreerde persoonlijkheid geworden. We stellen vast dat het geloof in God voor Barth alles te maken heeft met het zoeken naar eigen menselijkheid, naar eigen identiteit. Het gebied van de ethiek is hier nog het noodzakelijke voorveld van de religie. In de vorm van het geweten is God met elk mens innig verbonden. God als garant en stimulator van de menselijkheid, dat geldt niet alleen in het persoonlijke vlak, maar ook op het veld van de geschiedenis. Barth ziet in het historisch gebeuren een beweging van natuur naar cultuur, naar een toestand van orde en recht, die in feite beschouwd moet worden als de zegenrijke veldtocht van de goddelijke Geest tegen de dierlijke natuur. Gods Geest dringt door onder de mensen als een langzaam rijpingsproces. De natuur met haar wetten van eten, drinken en slapen, sterven en dierlijke instincten vormt een weerstand voor de opgang. Maar God helpt de mens door de in Christus vrijgekomen Geest die weerstand te overwinnen. Nog in 1913, wanneer het in Europa al rommelt en de dreiging van een botsing tussen de grote mogendheden steeds dichterbij komt, kan hij nog zonder veel aarzeling de doelstelling van een internationale geestescultuur poneren, waarin de oorlog voorgoed tot het verleden behoort. Hij vertrouwt erop dat de positieve krachten het hoofd kunnen bieden aan de kwade en oorlogszuchtige. Als heel praktische blijk van vooruitgang noemt Barth het feit dat de volkeren thans een veel grotere aarzeling aan de dag leggen om een oorlog te beginnen dan ten tijde van Napoleon. En meer op locaal niveau geeft hij als voorbeeld van vooruitgang dat de ouders nu niet meer protesteren tegen een verplichte schoolweek voor hun kinderen van meer dan negen uren.9 Het is echter geen grenzeloos optimisme dat hier heerst; Barth heeft wel degelijk een scherp oog voor de tegenwerkende krachten. Ter gelegenheid van de nationale tentoonstelling in Bern houdt hij op 7 juni 1914 een preek, waarin hij op het ambivalente karakter van de moderne cultuur wijst.10 Enerzijds brengt de industrie veel gemak met zich mee en zouden machines en uitvindingen kunnen meehelpen aan een eerlijke verdeling van geld en goed, maar in de praktijk blijkt er ongelijkheid en onrecht door bewerkt te worden. Dezelfde wetenschap die op medisch gebied zoveel vooruitgang heeft geboekt, maakt tegelijkertijd allerlei monsterachtig oorlogstuig. Barths vertrouwen in de positieve krachten in de geschiedenis heeft voorlopig nog de overhand. Met name verwacht hij veel van de soci
alistische beweging en staat hij in zijn omgeving bekend als een ‘rode dominee’.11 Hij ziet in de idealen van het socialisme een directe voortzetting van de idealen van recht en gerechtigheid, die met het leven van Jezus in de wereld gekomen zijn. Het socialisme is, zo zegt hij in navolging van de Zwitserse religieus-socialist Leonard Ragaz, het indringendste woord van God in het heden. Terwijl het instituut kerk veelal heeft nagelaten de humanisering van het totale bestaan na te jagen en zich te uitsluitend beperkt tot de sfeer van het innerlijke, wordt in het socialisme duidelijk dat heil ook te maken heeft met uiterlijke levensomstandigheden.
Maar dan breekt de Eerste Wereldoorlog onverhoopt toch uit. Vooral in zijn preken en in zijn brieven uit die tijd zien we hoe deze oorlog en met name de manier waarop er gereageerd werd een knik veroorzaakt hebben in Barths verhouding tot cultuur en wetenschap in het algemeen en die van Duitsland in het bijzonder.12 Al gauw constateert hij dat de oorlog bewijst dat beschaving en moreel besef een flinterdun vernis zijn. Het ware gehalte van de cultuur wordt in dit uur van de geschiedenis blootgelegd. Het is alsof God in deze oorlog zijn gericht laat gaan over de cultuurmens en hem zijn ware gezicht als in een spiegel voorhoudt. De Europese cultuur heeft haar menselijk gezicht verloren en het is voor Barth een diepe teleurstelling dat zowel de sociaaldemocraten als ook het christendom er niet in geslaagd zijn als bewaarders van de vrede op te treden. Wat hem bijzonder stoort, is dat de christenen aan de verschillende zijden der grenzen allemaal bidden tot die ene God voor de overwinning van het eigen land en menen dat God vanzelfsprekend aan hun kant staat. Zo worden God en eigen natie, God en groepsbelang op al te snelle wijze met elkaar verbonden en daar moet Barth niets van hebben. God heeft allen lief en zijn liefde geldt niet één bepaald volk of één partij en daarom is het onjuist zich te laten meeslepen in de roes van het ogenblik. Wat hem schokt is nog niet eens het uitbreken van de oorlog zelf, maar vooral de reactie van hen, die naar zijn diepe overtuiging de representanten van christendom en humaniteit waren, de beoefenaren van wetenschap en theologie. Uit de talrijke manifesten wordt hem duidelijk dat de Duitse wetenschappelijke wereld zich vierkant achter de oorlogspolitiek van de keizer schaart, zijn eigen theologische leermeesters niet uitgezonderd. Heel het hoge humane en christelijke levensideaal gaat ten onder in de oorlogspsychose, die beslag heeft gelegd op allen. Het diepe respect voor de trotse Europese cultuur wordt zwaar aangevochten. De nazaten van de Verlichting mogen er dan prat op gaan, dat bij hen de waarden van vrijheid, menselijke waardigheid en beschaving in veilige handen zijn, hier valt dat mooie zelfbeeld in duigen.
Voor Barth heeft dit alles niet weinig gevolgen gehad. Er ontstaat een vervreemding ten opzichte van zijn theologische achtergrond, die
voorlopig vooral van geestelijke en innerlijke aard is en die pas langzaam vertaald zal worden in systematisch-theologische veranderingen. In elk geval kunnen we vaststellen dat Barth sindsdien tot de idealen van Renaissance en Verlichting een gebroken en ambivalente houding heeft en weigert om als theoloog tegenover de andere wetenschappen een al te nederige en onzekere houding aan te ne13 men. Wat de christen en theoloog Barth het meest stoort is dat ook God in deze oorlog als het ware naar beneden gehaald wordt en met het al te menselijke vereenzelvigd wordt. Zijn naam wordt besmeurd met nationalistische gevoelens en zijn wil wordt afgelezen uit de historische gebeurtenissen van het moment. Uit de correspondentie met Martin Rade, onder wie hij in Marburg ooit hulpredacteur van het blad ‘Die christliche Welt’ was geweest, blijkt dat de Duitse theologen een theologisch beroep doen op het ‘Kriegserlebnis’ van augustus 1914.14 Het is de overweldigende ervaring dathetland, voorheen altijd verscheurd door klasse- en partijtegenstellingen, plotseling een eenheid wordt. De mobilisatie verloopt rustig en vastberaden, de sociale problemen verdwijnen als sneeuw voor de zon, allen verklaren zich één rondom de keizer, de kerken stromen weer vol en een nieuwe geest doorwaait het Duitse volk. Het heeft er alles van dat er een nieuw Pinksteren is uitgebroken. De vloedgolf van gebeurtenissen komt op de Duitsers over als niets minder dan een godservaring. Barth staat verstomd. Heeft hij bij Herrmann niet geleerd, dat de naald waar de kompas van het christelijk geweten op draait de beleving van het innerlijk leven van Jezus is en niets anders? Hetzelfde axiomatische begrip ‘Erlebnis’, dat in Herrmanns theologie verbonden was met de vergevende liefde in Jezus, wordt hier gekoppeld aan een ervaring, die daar diametraal tegenover staat. God is niet meer degene die voor allen het goede wil, allen liefheeft en vergeven wil, maar een germaanse strijdgod geworden die het Duitse gelijk in het vaandel voert. Kortom, niet alleen de menselijkheid van de cultuur is onvanzelfsprekend geworden, ook het zicht op het eigene en wezenlijke van God is blijkbaar verduisterd. Menselijke idealen en God, zoals Barth meent dat Hij is, liggen niet zo direct in eikaars verlengde als werd verondersteld, maar blijken scherp tegenover elkaar te staan. In dat kader functioneert de tautologie ‘God is God’, als een waarschuwing tegen te snelle identificaties tussen God en het menselijke. In deze tijd krijgt Barth een scherp oog voor wat Paulus noemt de strijd tussen Geest en vlees, tussen God en de oude mens. De tegenstelling tussen de oude en de nieuwe wereld is iets wat op zijn eigen beleving aansluit. Wanneer hij Paulus’ Romeinenbrief in de zomer van 1916 met meer dan gewone aandacht begint te lezen, ervaart hij deze brief dan ook niet als overdreven, maar juist als een geschrift waardoor men zelf tot helderheid komt en hij is nieuwsgie
rig naar alles wat er achter de positieve grondtoon van deze brief steekt. Barth’s eerste grote publicatie is zijn commentaar op deze Romeinenbrief. 15 Het is een in veel opzichten merkwaardig boek geworden, misschien wel een heel eigen genre. Exegese, systematische inzichten en preek zijn niet meer scherp gescheiden, maar grijpen hier onontwarbaar in elkaar. De publicatievorm en de aard van het theologisch onderzoek zeggen al waar Barth het van verwacht. Hij heeft meer en meer het directe politieke engagement, dat naar het gevoelen van Ragaz eerste christenplicht was, wel niet als onbelangrijk ter zijde gelegd, maar theologisch toch een secundaire plaats toegewezen. De ethiek staat in deze jaren laag genoteerd.16 Ethiek is voor hem een bezigheid in een wereld die in het boze ligt en waar men alleen al door het voortdurend vragen naar het goede handelen bewijst in de situatie te verkeren van een drenkeling die niet kan zwemmen, maar zich al spartelend nog verzet tegen de dreigende verdrinkingsdood. Het pochen op de mogelijkheden van de mens is radicaal uit, welke wegen die mens ook meent te ontdekken. De weg van de mens naar God loopt dood, het enige wat de bijbel de mens wil inprenten is dat God al tot de mens gekomen is. Aan dat feit mogen gelovigen niet voorbijlopen. De vrome mens, de zedelijke mens, de romantische dromer van het al-ene, Barth zet ze allemaal neer als een variatie op de zondige individualist, die aan God voorbij zelf het volmaakte wil bereiken en die daarmee terechtgekomen is buiten zijn natuurlijke leefmilieu, de onmiddellijke en organische relatie met God. De route die Barth voor ogen staat, nu de directe weg naar een menselijke wereld versperd lijkt, is zich weer opnieuw te verdiepen in hetgeen de bijbel met het woordje God zeggen wil. Pas wanneer meer duidelijkheid is verkregen over dat laatste, wat in de bijbel het eerste is, God en zijn macht, kan er weer meer gezegd worden over het voorlaatste, deze geschiedenis en de rol van de mens daarin. De christenen moeten weer leren geloven in God, ze moeten uitgaan van de in Christus verschenen werkelijkheid. En wanneer de mens zo weer werkelijk vertrouwd is geraakt met God, dan komt het, aldus Barths Romeinenbrief, met de menselijkheid vanzelf in orde, dan zal het nieuwe opstandingsleven de mensen doordringen en via deze pionnen de cultuur in een stil, maar krachtig groeiend proces voor de hemel innemen.
Zulke geluiden doen uiteraard de vraag opkomen of Barth zo niet bezig is ruimte te maken voor een gevaarlijk quietisme. Men zie echter toe niet alleen op de klank af te oordelen. Zijn ideeën over de organische groei en uitbouw van het koninkrijk Gods richten zich niet tegen daadwerkelijk handelen als zodanig, maar wel tegen de opvatting, dat door actief politiek en maatschappelijk handelen effectief de ladder naar de hemel bestegen wordt. In dat geval is het altijd nog de oude mens die eigenmachtig in de weer is en die weg is
uitgesloten.17 Echte kracht komt van binnenuit, is onstuitbaar, niet lawaaierig, maar een organisch groeien. De komst van het rijk Gods lijkt op de doorbraak van een stuwmeer, dat eenmaal tot de rand gevuld, zegenrijk het dorstig land bevloeit. Wie niet vanuit die innerlijke harmonie leeft en werkt en toch de straat opgaat, moet goed weten dat hij in hetzelfde water ligt als al die andere spartelaars, die menen dat ze kunnen zwemmen en elkaar in hun nood toeroepen hoe ze moeten zwemmen. Barth’s eerste Romeinenbrief vormt een merkwaardige overgangsfase. Enerzijds ontkent hij er een directe positieve relatie tussen God en de cultuur en met de daaruit voortvloeiende religie- en cultuurkritiek strijkt hij tegen alle liberale haren in, anderzijds veronderstelt hij dat die onmiddellijke, positieve relatie tussen God en de gelovige wel bestaat en daarin is dan ten opzichte van wat hij bij Herrmann geleerd had weinig veranderd. Hij zegt hetzelfde nu alleen met andere woorden en vermijdt zoveel mogelijk het besmet geraakte begrip ‘Erlebnis’. Maar in het geloof is de relatie tussen God en mens hersteld en dat betekent dat de mens op aarde het rechtstreekse instrument van God is. In de eerste Romeinenbrief vindt men allerlei uitspraken die op een grote, bijna naadloze eenheid van God en mens wijzen. Het is op dit punt dat Barth in de tweede uitgave van zijn Romeinenbrief radicaal anders is gaan denken. Hij komt langzaam tot de ontdekking dat hij nog veel te optimistisch over de mens denkt en te uitsluitend zijn rijkdom in Christus tot gelding brengt. Het optimisme van de eerste Romeinenbrief loopt stuk op de harde werkelijkheid van de roerige tijd na de Eerste Wereldoorlog, wanneer men eigenlijk, zoals Barth zelf zegt, in staat zou moeten zijn met volle handen uit de rijkdom van het evangelie te scheppen en richtinggevende woorden zou moeten kunnen spreken.18 Hij is er niet toe in staat en het is dus maar de vraag of God zo rechtstreeks door de mond der gelovigen spreekt. Barth gaat in het vervolg veel bescheidener over de mens denken en laat dat in zijn systematisch concept uitkomen, daarbij geholpen en geïnspireerd door een keur van denkers, die allemaal op hun eigen manier de mens in zijn beperktheid achten. We noemen Heinrich Barth, Karls jongere broer, die erop wijst dat Plato de mens ziet als een wezen dat wel besef heeft van waarheid, maar niettemin zich op grote afstand van de volle idee van die waarheid bevindt, zodat zijn weten zich laat kwalificeren als een vruchtbaar niet-weten. Men denke ook aan Overbeck, de venijnige criticus van alle hooggestemde liberale theologie en pleitbezorger van een agnostische levensinstelling. Men denke verder aan Kierkegaard, die tegen Hegel in volhoudt dat de mens een verscheurd wezen blijft, dat slechts in de overgave aan de paradox der verzoening rust vinden kan en aan Dostojewski, in wiens romans de ‘helden’ geen stralende persoonlijkheden zijn, maar een gebroken humaniteit ten tonele voeren.
Theologisch betekent dit dat Barth, in aansluiting bij Paulus, het kruis voortaan consequent als de keerzijde van de opstanding beschrijft, waarbij het kruis de voor ons zichtbare werkelijkheid is en de opstanding de daad van de onzienlijke God. In de eerste uitgave van zijn Romeinenbrief had Barth vooral oog voor het feit dat Paulus God beschrijft als de enige door mensen serieus te nemen macht en kracht, in de tweede uitgave kan men het denken over God onder de noemer van de heiligheid plaatsen. Gods goddelijkheid is zijn heiligheid. Dat wil zeggen, dat het gevaarlijk is voor de mens tot deze God te naderen. Juist de vrome mens, juist de mens die God herkent in de gekruisigde Christus weet dat de mens zoals hij is onder het oordeel doorgaat en daaruit niet levend tevoorschijn komt. Tegenover de openbaring van die God is de mens niet zoveel meer. De uitgave van 1919 was een brede uitwerking van de triomf der genade, de nieuwe versie verkondigt nog steeds dat God zijn schepsel begenadigt en de nieuwe mens schept, maar het is allemaal veel minder rechtstreeks, het gaat over de omweg van het oordeel, de dood, het kruis. Het ja van God vertaalt zich in de door zonde getekende wereld noodzakelijkerwijs als een neen, een afwijzing van de wereld zoals ze reilt en zeilt. En als het ja voor het geloof zichtbaar wordt in het neen, als de achtergrond van het neen, dan blijft dat een geheimenis dat nergens en nooit in deze geschiedenis tot een handzaam gegeven wordt. ‘God is God’ betekent dat genade en openbaring Gods zaak blijven. In tegenstelling tot vroeger legt Barth de vinger bij de verborgenheid van de nieuwe wereld, óók voor de gelovige of juist voor de gelovige. Zolang de mens mens blijft op aarde, blijft de nieuwe mens het geheimenis van de oude, blijven vergeving en verkiezing het absolute wonder. Geen vrome is hier al in het volle bezit van de zaligheid, hij bezit haar in hope. In het ogenblik der openbaring krijgt hij een besef van de God die doodt en levend maakt; die kennis verplettert hem en doet hem leven.
De belangstelling gaat in de tweede Romeinenbrief niet in de eerste plaats uit naar de mens en zijn menselijkheid. Barth is gefascineerd door de observatie dat in de bijbel de aandacht gericht is op God in zijn heilige betrokkenheid op de mens. Daarmee is een narcistische belangstelling voor de mens en zijn mogelijkheden voorgoed afgewezen. Hij spant zich in iets meer te begrijpen van wat de mensen in de bijbel bedoelen als ze over God spreken. De mens en zijn menselijkheid vormen er het probleem, humaniteit is een ontbrekende grootheid. Wie zich dat realiseert en naar dat probleem verwijst, die wordt pas menselijk. Zelfs Jezus, in het liberale Jezusbeeld een stralende en geïntegreerde persoonlijkheid, maakt duidelijk dat de mens tegenover God niet prat heeft te gaan op allerlei positieve eigenschappen, maar dat hij zich alleen maar offeren kan. Dat God in de opstanding de mens ook nog ten leven bestemt, dat menselijke daden een gelijkenis kunnen worden, dat blijft een geheim, dat soms in een ogenblik openbaar wordt, als een plotselinge lichtflits aan een donkere hemel. De gelovige is in zijn doen dan geen rechtstreeks kanaal voor God, maar zijn daden kunnen, als God dat verkiest, hoogstens een gelijkenis worden. Ethiek, vragen naar het goede heeft weer zin, maar het gebeurt in vrees en beven. Het is onmiskenbaar: Barth heeft in zijn Romeinenbrief volledig willen afrekenen met alle menselijke zelfgenoegzaamheid, waarin voor God of het goddelijke alleen plaats ingeruimd wordt voorzover het een functie van het eigenbelang is. Alleen wie weet heeft van de afgrond tussen de heilige God en de onheilige mens en zich in vrees en beven buigt onder zijn oordeel, krijgt uitzicht op het laatste ja, dat in het neen verborgen ligt. In die ootmoedige afhankelijkheid van de liefde van God wordt de mens een menselijk wezen. Aan een bredere en positievere uitwerking van dat ja van God jegens de mens kwam Barth pas later toe.
Noten
1. Zie E. Jüngel,’… keine Menschenlosigkeit Gottes…’, Barth-Studien, Gütersloh 1982, 332-347. 2. Zie zijn korte en instructieve geschrift: Humanismus, Zürich 1950. 3. DerRömerbrief (1922), Zürich 198413, 51. 4. Men leze de in 1923 gevoerde discussie tussen Barth en Harnack, nu opgenomen in Anfange der dialektischen Theologie I (hrsg. v. J. Moltmann), München 1977,4 324-347. Men vergelijke ook de eerste reacties van Miskotte in zijn dagboek uit 1923, die ondermeer schrijft: ‘ik ben in wild verzet tegen de nivellering van alle waarden.’ K. H. Miskotte, Uit de dagboeken 1917-1930. Verzameld werk 4. Kampen 1985, 243. 5. Die Menschlichkeit Gottes, Zürich 1956, 8. 6. Der Römerbrief, XIV. 7. Zie voor een uitvoeriger belichting van Barth’s ontwikkeling tot 1927: C. van der Kooi, De denkweg van de jonge Karl Barth. Een analyse van de ontwikkeling van zijn theologie in de jaren 1909-1927 in het licht van de vraag naar de geloofsverantwoording, Amsterdam 1985. 8. ‘Nachwort’ in: Schleiermacher-Auswahl (hrsg. von H. Bolli), München/Hamburg 1968, 291. 9. Karl Barth, Predigten 1913 (hrsg. v. N. Barth und G. Sauter), Karl Barth-Gesamtausgabe I, Zürich 1976, 479 en 433. 10. idem, Predigten 1914 (hrsg. v. U. und J. Fahler), Karl Barth-Gesamtausgabe I, Zürich 1974, 287-301. 11. Een goed voorbeeld van deze sympathie is het referaat’ Jesus Christus und die soziale Bewegung’, gepubliceerd in: Der Freie Aargauer van 23, 26, 28 en 30 december 1911. 12. Zie vooral de briefwisseling met zijn levenslange vriend Eduard Thurneysen, opgenomen in: Karl Barth-Eduard Thurneysen Brief
wechsel (hrsg. v. E. Thurneysen) Bd. 1 (1913-1921), Karl BarthGesamtausgabe V. Zürich 1973. Zie ook noot 14. 13. Vgl. zijn opstel ‘Evangelische Theologie im 19. Jahrhundert’, opgenomen in: Karl Barth, Dieprotestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Hamburg 1975,4 572-590. 14. Zie met name de brief van Martin Rade van 5 sept. 1914opgenomen in: Karl Barth-Martin Rade. Ein Briefwechsel (hrsg. v. Chr. Schwöbel), Gütersloh 1981, 105-113. 15. Der Römerbrief (Erste Fassung) 1919 (hrsg. v. H. Schmidt), Karl Barth-Gesamtausgabe n, Zürich 19853. 16. Zie de brief aan Thurneysen van 19-9-1915, a.w., 69. 17. Der Römerbrief (Erste Fassung) 1919, 509. 18. Zie Barth’s brief aan Thurneysen van 11-11-1918, a.w., 299-301.