Barth voor beginners IV

Karl Barth heeft ons een groot en indrukwekkend oeuvre nagelaten, dat de één vervult met bewondering, de ander met ergernis. Waarom zoveel woorden? Zijn Kirchliche Dogmatik omvat 14 dikke banden, en nog meer waren voorzien. Of waarom zulke grote woorden? Hem werd openbaringspositivisme verweten; zijn dogmatiek beschouwd als een huis zonder deur: je moet al binnen zijn, want een toegang is er niet. Maar was Barth niet juist degene die de grote woorden van de theologie kritisch tegen het licht hield? Die wat algemeen werd aangenomen en bekend verondersteld van een vraagteken voorzag; die begrippen opnieuw muntte, en vanzelfsprekende denkschema’s juist omkeerde? Omdat wie ernst wil maken met het God-zijn van God, Hem niet op voorhand kan inpassen in onze vanzelfsprekende categorieën en denkstructuren.

En dat is niet het enige. Als het bijbelse getuigenis over God spreekt als de God van het Verbond, oftewel als de God die de mens roept en aanspreekt en die van de mens antwoord vraagt, dan is het onmogelijk over deze God neutraal te spreken, in algemene termen. Want Hij sticht relatie en je staat in betrekking tot Hem. Als dat niet zo was, dan is Hij irrelevant en ons spreken over Hem zinloos. Dan sta je inderdaad buiten. Een onmogelijke mogelijkheid. Omdat het om het reële van de betrekking gaat, spreekt Barth eerst over de werkelijkheid van de openbaring, en vervolgens over de mogelijkheid.

De consequenties van dit fundamentele uitgangspunt vind je op alle plaatsen (loci) in zijn theologie terug. Bijvoorbeeld ook in zijn spreken over geschiedenis en tijd. Argeloos denkend zouden we deze begrippen vanzelfsprekend kunnen nemen. Immers wij leven in de tijd en hebben een geschiedenis, die gaat van jaar tot jaar en van eeuw tot eeuw. En als we het dan over God hebben, dan zouden we ook kunnen veronderstellen dat God in onze geschiedenis werkt. Deze onmiddellijke aanname roept natuurlijk wel vragen op. Gaat God in de geschiedenis ergens naartoe? Is er een uiteindelijk doel te veronderstellen? Is Gods openbaring in Jezus Christus misschien de zin van onze geschiedenis? En als je zou willen onderscheiden tussen de wereldgeschiedenis en Gods geschiedenis, moet je Gods geschiedenis dan begrijpen als heilsgeschiedenis in of achter onze geschiedenis, of als oergeschiedenis? Of is zijn geschiedenis een soms hier verborgen, soms daar zichtbare rode draad in de algemene wereldgeschiedenis? Bij deze vragen en dit uitgangspunt is een algemeen geschiedenisbegrip voorondersteld, waarbij God en zijn openbaring de verbijzondering zijn. Maar Barth keert de zaak hier fundamenteel om, met de lapidaire stelling: “Offenbarung ist nicht ein Prädikat der Geschichte, sondern Geschichte ist ein Prädikat der Offenbarung” (KD I,2, S.64). Met andere woorden: het is niet zo dat er een algemeen begrip van geschiedenis is, die door de openbaring kleur, zin of betekenis krijgt; het is andersom: Gods openbaring (in Jezus Christus) is het eigenlijke, het beslissende gebeuren, dat inderdaad het karakter blijkt te hebben van een geschieden, een gebeuren, sterker nog: dat bij uitnemendheid geschiedenis blijkt te zijn, waarbij alles wat wij gangbaar geschiedenis noemen ineens in zichzelf heel zinloos voorkomt. Dan is het uitgesloten om de algemene geschiedenis goddelijke status toe te dichten, of ontwikkelingen in de geschiedenis te laten samenvallen met wat God doet. Barth wijst op het omgekeerde: Gods bevrijdend handelen in Jezus Christus is de eigenlijke geschiedenis. Zijn toewending in Christus naar het verloren mensengeslacht is de eigenlijke geschiedenis, het hart, het midden van de tijd, het eigenlijke gebeuren. En dit gebeuren krijgen wij in onze tijd te gedenken en te verwachten – zo hebben wij aan zijn geschiedenis deel.

Het gaat dus om een denkbeweging: niet het algemene wordt verondersteld, waarbinnen sprake is van een verbijzondering. Maar het bijzondere wordt verkondigd, dat kritisch licht werpt op wat we algemeen veronderstelden. Niet in de algemene geschiedenis gebeurt ook nog zoiets aparts als openbaring (wat dan toch zijn plekje heeft in het algemene en dus door het algemene wordt geabsorbeerd), maar het bijzondere gebeuren in Jezus Christus leert ons wat werkelijke geschiedenis is, en het stelt wat wij gangbaar onder geschiedenis verstaan in een ander, kritisch, maar ook heilzaam licht.

Nu gaat het niet alleen om de andere denkbeweging, het gaat (daarin) ook om het wezenlijke van de betrekking (zoals ik al aangaf). Dat brengt Barth als het om geschiedenis en tijd gaat opnieuw heel kernachtig tot uitdrukking, als hij zegt: “Gott hat Zeit für uns” (KD I,2, S. 50). Tijd is betrekking, en hier dus heel iets anders dan wat we er gangbaar onder verstaan. Normaliter is tijd ofwel een groot abstractum (een tijdbalk, klokketijd), ofwel een bepaling bij de menselijke existentie (een mens heeft tijd en vult die in). Nu gaat het ineens over Gods tijd als tijd hebben vóór. Barth bedoelt een door zijn presentie, zijn tegenwoordigheid gevulde tijd. God heeft tijd voor ons. Deus praesens. Het is het heden van zijn genade. In Jezus Christus heeft God tijd voor ons. Tijd die niet abstract is, maar gevuld, als tijd van barmhartigheid en geduld, van toewending en aanspraak. Het is vanuit dit tijdsbegrip, dat we ook tijdgenoten van Christus zijn, doordat Hij onze tijdgenoot geworden is.

In zijn studie Geschiedenis in opspraak, Over de legitimatie van het concept geschiedenis (Kampen 1996) gaat Nico Bakker uitvoerig op het geschiedenis- en tijdsbegrip van Barth in; en het bijzondere aan zijn studie is onder meer, dat hij laat zien (met behulp van het bijbels-theologische werk van Frans Breukelman) hoe dit geschiedenisbegrip ontspringt aan het specifiek bijbelse spreken. De Naam (JHWH) is het subject. Hij stelt zijn woorddaden en daadwoorden, die de tijd als hun vorm hebben. In deze gekwalificeerde tijd geschiedt heil: barmhartigheid, bevrijding, trouw. Het zijn reële daden, concretissima. In de gedachtenis van deze woorddaden, en door hun verkondiging, is er sprake van een reële, concrete geschiedenis. De tijdsleer van Barth is dus niet een speculatieve leer, maar een concreet spreken over de tijd, op basis van het concrete tijd hebben van God voor ons.

Dit alternatieve tijds- en geschiedenisbegrip, waarover ik hier maar heel kort (te kort) kan zijn, heeft een heel aantal belangrijke theologische consequenties. Ik noem er enkele.

Allereerst betekent dit de opheffing van de historische afstand tot het evangelie van Jezus Christus. Hij spreekt ons heden aan, en vraagt heden ons antwoord. Daarmee worden we in de beslissing gesteld. Vervolgens betekent het dat het uitgesloten is om God als verborgen zin van het algemene te veronderstellen. Verder relativeert dit geschiedenisbegrip belangrijk onze waardering van het historische als zijnde het ware. Niet dat het om de ontkenning van de historie gaat, wel om de juiste waardering ervan. Verabsolutering van de historiciteit draait de omdraaiing van Barth terug: de algemene verifieerbare geschiedenis wordt weer de maatstaf waaraan Gods handelen gemeten wordt als kenbaar of onkenbaar, als waar of onwaar. Hoeveel vrolijker is het, dat Hij tot ons spreekt in de tijd, en we in onze tijd, boven onze daarheen vliegende tijd uit, deel krijgen aan zijn tijd voor ons. En tenslotte betekent dit de bevrijding van de veronderstelde zin, of juist het ontbreken daarvan (de onzin dus), van de geschiedenis; het gaat zelfs niet om Jezus Christus als de zin van de geschiedenis. De openbaring van Jezus Christus is de geschiedenis. En wat in Hem in het laatste der dagen gesproken is, is eertijds vele malen en op vele wijzen tot de vaderen gesproken in de profeten (Hebr. 1:1). Zo is Christus het hart: in Hem heeft God tijd voor ons.

Wouter Klouwen

(In de Waagschaal, jaargang 47, nr. 1. 6 januari 2018)