HET EERSTE GEBOD ALS THEOLOGISCH AXIOMA

het begrip axioma

Men verstaat onder een axioma een uitspraak die niet door andere uitspraken bewezen hoeft te worden en die ook geen verder bewijs nodig heeft omdat hij zichzelf bewijst. Het is een uitspraak die omvattend en krachtig genoeg is om binnen een bepaald wetenschappelijk gebied de laatste, beslissende vooronderstelling te zijn. Als waar is wat de titel van mijn voordracht aangeeft, dat er ook een theologisch axioma bestaat, dan is daarmee gezegd: ook de theologie berust met betrekking tot het bewijs van haar uitspraken op een laatste, beslissende vooronderstelling die als zodanig niet bewezen kan of hoeft te worden, omdat zij zelf reeds alles bevat wat zij voor haar bewijsvoering nodig heeft. Zij is op precies dezelfde wijze aan te geven als het axioma of de axioma’s van welke andere wetenschap dan ook.

Wie van een theologisch axioma spreekt en als definitie geeft: het theologisch axioma is het eerste gebod en wel het bekende eerste gebod van de decaloog, die moet zich onmiddellijk ervan bewust zijn, dat hij dit begrip een vulling en inhoud geeft die het alleen maar kan hebben in de theologie. Hij moet zich er niet over verbazen als de logicus, de mathematicus of de fysicus dit een betreurenswaardig misbruik van de term zullen vinden. Hij zal zich nog voordat hem dit verweten kan worden zich ervan bewust moeten zijn dat het theologisch vooronderstelde, het eerste gebod, een instantie is sui generis, enig in haar soort. Juist wanneer het eerste gebod moet gelden als de theologische vooronderstelling, dan volgt daaruit noodzakelijk dat het begrip ‘axioma’, afgezien van de algemene betekenis ervan, slechts te bepalen is vanuit de hier bedoelde zaak . En die luidt: ‘gij zult geen andere goden naast mij hebben!’ Wij spreken nu eerst over de bijzondere vulling, de bijzondere betekenis die het begrip ‘axioma’ dan krijgt wanneer wij daarmee het theologisch vooronderstelde aanduiden.

het staat geschreven.

Het eerste gebod ‘staat geschreven’ in hoofdstuk 20 van het boek Exodus. Het is wezenlijk voor het theologisch axioma dat het ‘geschreven staat’, dat het bestanddeel is van de oorkonde waarop de kerk rust en waardoor de kerk als kerk bestaat. De kerk bestaat doordat zij deze oorkonde leest, verkondigt, weer leest en weer verkondigt als het ene getuigenis van Gods ene openbaring. In deze levensbeweging van de kerk bestaat ook de theologie. Haar vooronderstelling kan daarom alleen maar bestaan in wat ‘geschreven staat’. Haar uitspraken kunnen daarom principieel alleen maar uitleg zijn. Nu wij het eerste gebod ter sprake brengen, slaan wij een heel bepaalde plaats op uit deze oorkonde, omdat wij hier het theologisch axioma heel duidelijk menen te horen. Wij kunnen het stellig ook op andere plaatsen horen. 3 Al deze woorden immers laten ons principieel niets anders horen dan het eerste gebod. En in het eerste gebod wordt niets anders gezegd dan wat al deze woorden op hun plaats en op hun wijze ook zeggen. Het theologisch axioma is niet direct en onmiddellijk toegankelijk, zoals het geval is bij de ons bekende axioma’s, maar het ‘staat geschreven’ . Voor hen is het veeleer onverschillig of zij ergens ‘geschreven staan’. Het eerste gebod echter is geschreven voor een kerk voor wie het gezag heeft. En zo alleen is het een axioma. De kerk bestaat alleen hierdoor dat zij dit geschrevene leest en verkondigt.

gebeurtenis in de tijd.

Het eerste gebod staat opgeschreven als een bericht over een gebeurtenis in de tijd. Het is de aanspraak van een persoon tot een andere persoon: ‘En God sprak al deze woorden: Ik ben de Heer, jouw God ! Jij zult geen andere goden naast mij hebben!’. In de aanspraak: Ik-jij ! verschijnt God zelf en treedt het theologisch axioma in werking. Wat wij ook telkens menen te weten over Gods eeuwigheid, dat mag, willen wij hier begrijpen, geen tittel of jota afdoen van het gebeurteniskarakter van dit axioma. Hier is geen sprake van een tijdloze betrekking tussen God en mens, maar hier is sprake van een zich in de tijd afspelende geschiedenis tussen beiden. Een denken sub specie aeterni 4 helpt ons hier niet in het minst verder. Dat het Woord vlees werd, dat God menselijk spreekt tot de mens, dus in de zijnswijze van een mens en dus in de tijd, dat is reeds de zin van het boek Exodus. Overal waar wij bij dit begrip een zogenaamde laatste waarheid in het spel zien, een in zichzelf rustende waarheid, een ongebonden waarheid, abstraheerbaar van tijd en persoon, daar hebben we te maken met axioma’s in algemene zin, niet met het theologisch axioma, ook al doet dit zich voor als religieuze of christelijke waarheid. Het is de eeuwigheid van het Woord dat zich, zoals geschreven staat, in ons vlees en dus in de tijd verborgen heeft en zich telkens opnieuw verbergt.

het gebod

Willen we het eerste gebod verstaan in zijn bijbelse samenhang, dan moet het theologische axioma begrepen worden zoals het zich te kennen geeft: namelijk als gebod ! Het is geen openbaring van een goddelijke waarheid, maar het is wezenlijk een bevel van God aan de mens in Israël die door hem aangesproken wordt. God duidt zichzelf niet enkel aan als Heer, maar hij gedraagt zich ook als zodanig. Hij eist, gebiedt en verbiedt: ‘gij zult geen andere goden naast mij hebben’! Ook van dit gedrag, van dit feitelijk Heer zijn van God kan geen ogenblik worden geabstraheerd. Hier valt een beslissing: gehoorzaam of ongehoorzaam ! Het gebod komt tot de mens door goddelijke beslissing en is, zus of zo, de daarop antwoordende menselijke beslissing. Ook dat is een bepaling die aan het begrip axioma vreemd is. In deze principieel voor elk mens openstaande daad van erkenning krijgt en heeft het gelding voor ons, is het άξίομα : dat wat te gelden heeft. Zouden wij het theologisch axioma anders willen hebben dan zo, anders dan een bevel dat wij gehoorzamen of niet gehoorzamen kunnen, dan is dat in ieder geval een ander axioma dan welk in de Schrift geschreven staat. Wij hebben dan zeker niet het theologisch axioma, maar een ander axioma.

bevrijder-god

Het is een wezenlijke eigenaardigheid van het eerste gebod, dat de gever, de Heer, tot degene aan wie het gegeven wordt, in de verhouding staat van bevrijder tot bevrijde, van redder tot geredde. ‘Ik ben de Heer, jouw God die jou uit het land Egypte, het diensthuis uitgeleid heb’. Ook deze voorgeschiedenis van het gebod is niet toevallig. Ook daarvan kan niet worden geabstraheerd. Wie die bevelende God is, die hier persoonlijk optreedt, volgt beslissend uit deze voorgeschiedenis. Hij is de verlosser van Israël en als zodanig van elke Israëliet afzonderlijk. Hij heeft in zijn vrijheid (maar nu moeten wij duidelijk zeggen: in de vrijheid van zijn barmhartigheid !) Israël onder de volken verkozen. Hij heeft een verbond met hen opgericht en hij heeft dat reeds van zijn kant gehouden en gerealiseerd. Israël existeert krachtens dit verbond dat door zijn God is opgericht en waaraan Hij zich houdt.

De God van het eerste gebod is dus de God van die mens, die hij in dit gebod aanspreekt omdat hij de machtige en genadige God van Israël is. Hij is zoals Calvijn zegt: de Deus ecclesiae (Instit. II 8,14). 5 In die hoedanigheid spreekt hij: ‘Ik…jij’ en in die hoedanigheid noemt hij zich Heer en gedraagt hij zich ook als Heer. Hij was reeds hun Heer in zijn wonderdaad aan dit ellendig en verloren volk, een volk dat het geenszins verdiend had het volk van deze God te zijn. Om met Luther te spreken: Hij had zich reeds betoond als ‘de bronfontein die alles overgiet met louter goedheid en waaruit al het goede voortvloeit’ . (WA. 30 I, 136,1 ). Zo dus, in die hoedanigheid, brengt Hij zijn gebod ten uitvoer. Zijn al reeds bewezen goedheid is de kracht van zijn gebod. Zijn wet staat geen ogenblik op zichzelf. Het staat in de context van het evangelie van de al reeds door hem gerealiseerde hulp in de dood en daarom in de context van de belofte van nieuwe hulp. ‘Ik ben de Heer, jouw God’. Jouw God, dat wil zeggen die God, die al reeds zo aan jou gehandeld heeft. Híj is het die beveelt: ‘jij zult geen andere goden naast mij hebben’ ! Gehoorzaamheid is dankbaarheid, ongehoorzaamheid is ondankbaarheid. Het theologisch axioma kan onmogelijk worden losgemaakt uit dit ‘soteriologisch’ 6 of laten we liever gelijk concreet zeggen: dit christologisch verband. De openbaring van God geschiedt in de verzoening d.i. in het door God opgerichte en gerealiseerde verbond. Zij geschiedt door zijn vergeving der zonden, door zijn rechtvaardiging en heiliging. Ook als openbaring van de wet ! Jezus Christus is de zin van de wet op de Sinaï in zover hij Gods openbaring is.

Met een merkwaardige gretigheid worden in de moderne theologie de ethische en politieke axioma’s toegeëigend en als wet tot gelding gebracht onder de naam ‘scheppings-ordeningen’. Het theologisch axioma daarentegen is niet ontleend aan de schepping c.q. de natuur, maar ontleent zijn gelding aan het regnum gratiae. 7 Het is van toepassing in het rijk der genade en dus in de kerk, waar dit rijk gehoord, geloofd en verkondigd wordt. Een axioma, dat men abstract uit de schepping meent af te kunnen lezen, is -wat het verder ook wezen mag- in geen geval het gebod van God, in geen geval het theologisch axioma. Het theologisch axioma is het Woord dat God tot de zijnen richt, tot zijn uitverkorenen en zijn geroepenen of zoals Calvijn zegt: subest enim locutioni relatio mutua, immers aan zijn spreken ligt een wederzijdse relatie ten grondslag. 8 andere goden

Het eerste gebod luidt: ‘Jij zult geen andere goden naast mij hebben’. Wat betekent dat? Wat betekent: ‘andere goden’ ? Een god is naar Luthers trefzekere verklaring van deze tekst datgene waar de mens zijn vertrouwen op stelt, waaraan hij geloof schenkt, van wie hij verwacht, dat hij hem geeft wat hem lief is en die hem bewaart voor wat hij vreest. Een god is datgene waaraan de mens zijn hart hangt. Luther voegde daaraan toe, dat zowel geld als goed, kunst, verstand, macht, gunst, vriendschap en eer zulke goden kunnen zijn. In deze zin kunnen ook de afgoden in het heidendom, de heiligen in het pausdom en niet in de laatste plaats de goede werken werkelijke goden zijn. Altijd daar waar het hart van de mens is, dus altijd de laatste en eigenlijke grond van zijn vertrouwen, het primum movens 9 dat zijn leven beweegt en waarin hij zijn rust vindt, daar is in alle werkelijkheid ook altijd zijn god. Let wel: het gebod zegt niet dat er geen goden bestáán naast de hier gebiedende God. Beter, het ontkent hun bestaan doormiddel van een verbod. Het gebod verbiedt namelijk -en dat is iets anders !- naast God andere goden te hebben. De Israëlieten wordt niet bevolen in God te geloven als de enige God. Maar zij worden ervoor gewaarschuwd, deze enigheid niet te verwisselen met de zich hier openbarende God. De enigheid hier in het geding, of die nu is van het hoogste zijn of van de absolute geest of ook zonder meer van ‘God’, behoort veel meer tot de ‘andere goden’ waarvan het gebod nu juist verbiedt ze naast God te hebben.

Het gebod zegt van deze andere goden niet dat zij geen werkelijkheid hebben. Het veronderstelt veel meer dat zij wel degelijk een bepaalde werkelijkheid hebben. Er zijn namelijk hele volken die hen als goden hebben en die aan deze goden hun hart schenken. En waar dat gebeurt, daar zijn nu eenmaal goden. Maar het gebod zondert heel Israël van deze volken af met de eis deze andere goden, ondanks hun feitelijk bestaan, niet te stellen naast de God van Israël, niet naast de Deus ecclesiae, niet naast het ‘Ik’ dat de Israëliet aanspreekt met ‘jij’, niet naast de God die Israël uit Egypte heeft gevoerd. Het verbiedt hun die andere goden te hebben of te houden voor God. De Israëliet zal zijn hart niet verdelen tussen zijn God en die andere goden. ‘Aanbid ze niet en dien ze niet!’, zoals het later heet. De openbaring van de enigheid van God in het eerste gebod is geen theorie, maar het is een zich verheffen van één bijzondere God, de Deus ecclesiae, uit het midden van een veelheid van onbetwistbaar erkende goden. Het is zijn greep naar bepaalde mensen: Ik ben jullie God en omdat Ik het ben, kan en wil Ik het ook alléén zijn. In dit ‘heerszuchtige’, exclusieve handelen aan deze mensen, in dit unieke gebaren existeert deze God en openbaart hij zich als de enige God, voor wie alle andere goden verzinken tot nietsen.

ondragelijke engte

Daar waar in andere wetenschappen de axioma’s staan, staat in de theologie het bevel: jij zult geen andere goden naast mij hebben! Theologisch verantwoord is mijn spreken en denken eerst dan, als ik mij verantwoordelijk weet tegenover dit bevel en ik dit versta als een verantwoordelijkheid jegens een instantie waarop geen hoger beroep mogelijk is, omdat zij zelf de laatste en hoogste, de absoluut beslissende instantie is: ‘Jij zult geen andere goden naast mij hebben’. Het is namelijk in het geheel niet vanzelfsprekend dat de theologie geen andere goden naast de Deus ecclesiae heeft! Het is vandaag nog even onvanzelfsprekend als eens op de berg Sinaï of op de morgen van verrijzenis van Jezus Christus. Het spreekt geenszins vanzelf dat God zich verheft en zegt: Ik ben de Heer, jouw God ! en de andere goden tot nietsen verklaart. Het spreekt volstrekt niet vanzelf dat deze God de harten gevangen neemt op dusdanige wijze , dat wij niets anders kunnen dan Hem vrezen, Hem liefhebben en Hem vertrouwen.

Ook en juist de theologie zal telkens weer worden gevraagd, waar zij nu eigenlijk haar hart, haar intentie en haar interesse heeft en of dat hart misschien niet heimelijk een tussen God en de andere goden gedeeld hart is. Zal de theologie dan werkelijk aan die ene dunne draad hangen, die wij hiervoor besproken hebben: het geschreven bericht aangaande het in de tijd plaatsvindende bevel van de in Jezus Christus barmhartige God ? Zou God niet veel groter en rijker zijn dan zo ? Zou hij inderdaad beperkt zijn door kerkmuren of door een boek of door gebeurtenissen in de jaren 1-30 of door de openbaring en het geloof van het oude en nieuwe Israël ? Arme theologie met zo’n kleine God ! Arme theologie die lijken moet op een omgekeerde kegel. Wie kan ons beletten zo te vragen en te klagen ? Het woord ‘God’ is geduldig evenals alle woorden. Het staat ons ongetwijfeld vrij bij dit woord polytheïstisch te denken aan dit of aan dat, of wellicht monotheïstisch aan alles wat ons waar, groot en vererenswaard toeschijnt. En het staat ons ook vrij dienovereenkomstig theologie te bedrijven. De vrije mens kan alles.

de ‘en’- theologie van het nieuwe protestantisme

Dat is het wat de nieuwere protestantse theologie, de theologie sedert de wending van de 17-de naar de 18-de eeuw, goed, ja al te goed begrepen heeft. Zij meende beter te weten dan alle vroegere theologie, hoe moeilijk het was ten overstaan van de filosofie, de geschiedenis- en natuurwetenschap en zovele andere verworvenheden van de moderne tijd met God en zijn woord in die enge exclusieve zin zo eenzaam en geïsoleerd te moeten staan. Waren er niet nog veel meer mogelijkheden of verworven heden ? Zo zei de 18-de eeuw: openbaring en rede. Zo zei Schleiermacher : openbaring en religieus bewustzijn. 1011 en de zijnen: openbaring en cultuur-ethos. Zo zeiden Troeltsch 12 en de zijnen: openbaring en religie-geschiedenis. En zo hoort men vandaag van alle kanten: openbaring en schepping, openbaring en oer-openbaring, nieuwe testament en menselijke existentie, gebod en ordeningen. Is met deze vrijheid en openheid het eerste gebod wellicht overtreden? Wie zal dat durven zeggen? Men kan hier slechts vragen. Vragen die gericht zijn tot ons zelf en tot heel de moderne ‘En–theologie’. Bijvoorbeeld deze vraag: of er, gezien de verantwoording die de theologie schuldig is aan het eerste gebod, niet minstens ernstig bezwaar moet worden gemaakt tegen deze vrijheid en tegen dit ‘en’. Waar, gemeten aan het eerste gebod, genoemde theologen hun hart hadden, is een open vraag. Bij de Reformatoren was het in ieder geval volstrekt duidelijk waar zij hun hart hadden, ondanks het feit dat zij, zoals bekend, aan de betekenis van de natuur, van het natuurrecht en van de natuurlijke religie in de theologie niet elk recht ontzegden.

Het is echter in de nieuwere theologie van Buddeus en Pfaff tot en met Hirsch en Althaus, Gogarten en Brunner niet meer duidelijk, of hun ijver en pathos niet veel meer uitgingen naar die andere instanties. 13 Waar wordt deze theologie welsprekend of toornig of blij, waar spreekt zij met nadruk of wordt zij indrukwekkend? Waar levert zij haar beslissende slagen? We horen haar telkens het luidst, indringendst en plechtigst daar, waar zij komt te spreken over de dingen die zij doormiddel van het woordje ‘en’ met de openbaring in verbinding heeft gebracht. Met de apologie van een bepaalde kleinburgerlijke moraal begon het in de 18-de eeuw, met de apologie van volk, zede en staat schijnt het vandaag te eindigen of helemaal niet meer te eindigen.

Voor wat de Reformatoren betreft kan men er opnieuw zeker van zijn, dat zij ondanks hun somtijds bedreven natuurlijke theologie ‘geen andere goden’ hadden en nergens de openbaring door de rede of door de natuur of door de geschiedenis lieten beoordelen, maar altijd omgekeerd. En dat is nu precies de zaak waar men in de nieuwere protestantse theologie niet meer zo zeker van was. Heeft deze theologie al niet vanaf het begin de openbaring onder controle gesteld van de menselijke rede en die rede tenslotte gemaakt tot maatstaf waaraan de openbaring moest worden gemeten en beoordeeld? Was het bij Kant 14 niet zo, dat de Naam van God niets anders mocht en kon zeggen dan wat op grond van de praktische rede toelaatbaar was? Was het bij Schleiermacher niet zo, dat Christus uitsluitend vanuit het nieuw ontdekte religiebegrip moest worden verstaan ? En gebeurt niet hetzelfde met noties als oer-openbaring, scheppings-ordening en menselijke existentie, die vandaag de grondslag moeten vormen voor de theologische leer van het 2-de en 3-de geloofsartikel ? Moet men zich hier niet in alle ernst afvragen of er toch ‘andere goden’ naast de Deus ecclesiae werden toegelaten ?

Als een theologie, wetend van haar verantwoordelijkheid tegenover het eerste gebod, de openbaring in verbinding stelt (of meent te moeten stellen) met de rede, de existentie, de schepping, of hoe die andere instanties ook mogen heten, dan zal die verantwoordelijkheid in ieder geval hieruit blijken, dat zij deze instanties in geen geval met de openbaring vermengt, verwisselt of gelijkschakelt. Calvijn had nog tienmaal uitvoeriger over het semen religionis 15 in de heiden kunnen spreken als hij gedaan heeft in het eerste boek van de Institutie (I,1-5), toch kan men er zeker van zijn dat bij hem geen omkering zou hebben plaats gevonden tussen het ‘beneden’ van de natuur en het ‘boven’ van de genade. Calvijn zag in de menselijke mogelijkheden, ook van de gevallen mens, ‘geen andere goden’, waaraan zijn hart hing.

En ik hoef niet te zeggen, dat Luther vanzelfsprekend hier precies zo over dacht als Calvijn. In de protestantse theologie vanaf 1700 echter is hier alles aan het wankelen geraakt. Eindigde de discussie van de 18-de eeuw niet daarmee, dat Wegscheider 16 de grote Kant volgend die hij vervolgens misverstond, de openbaring vrolijk liet opgaan in de rede om deze dan zel fte houden voor de openbaring? Wat is de openbaring bij Schleiermacher meer dan een bepaling van het vrome zelfbewustzijn en wat is zij bij de theologen uit de school van Hegel meer dan een moment in de zelfbeweging van de absolute geest? 17 verdwijnt zij bij Ritschl niet in de cultuur en bij Troeltsch en de zijnen in de algemene godsdienst- en geestesgeschiedenis, bij Holl en Hirsch in het geweten en bij Bultmann in een bepaalde interpretatie van de menselijke existentie? 18 Ik wil ook aan Brunner en Gogarten vragen: is God bij jullie eigenlijk meer dan een ander woord voor ‘de naaste’ en het gebod meer dan een ander woord voor ‘ordening’ ? En aan Bultmann zou ik willen vragen of theologie en antropologie werkelijk uitwisselbare begrippen zijn? Waar men in de theologie ernst maakte met een arbitrair, uit de schepping afgeleide oeropenbaring die gekend zou kunnen worden uit een meer of minder knappe uitleg van de menselijke existentie, daar heeft dat nog altijd tot gevolg gehad, dat de openbaring waar het eerste gebod van spreekt, tot een parergon werd, een bijzaak, een loutere schaduw. Ik weet niet hoe ik het anders moet noemen wat in Gogarten’sboek: ‘Ik geloof in de drieënige God’ wordt verstaan onder het tweede en derde artikel en in Brunner’s ethiek onder rechtvaardiging. ‘Ja, maar zo is het niet bedoeld!’ horen wij van alle kanten roepen. Inderdaad, antwoorden wij, zo kan het in de theologie niet bedoeld zijn. Maar waarom schrijft men dan telkens weer die gewichtige boeken alsof het toch zo bedoeld was ?

de vele wegen die naar Rome voeren.

De Reformatie werd indertijd onvermijdelijk, omdat de vraag dringend was geworden of in de leer en het leven van de katholieke kerk niet ‘andere goden’ mede beheersend waren geworden. De katholieke kerk heeft de Deus ecclesiae waarlijk niet prijsgegeven. Zij heeft ook weet van Christus, zij weet ook van de genade, ook van het geloof. Maar zij verstaat heel goed de kunst haar hart te verdelen tussen God en de goden. Zij weet naast Christus nog van een tweede, heilsnoodwendige instantie. Zij weet analoog aan dat ‘boven’ ook van een ‘beneden’ dat in zijn immanente structuur daarop gericht is. Zij weet van een mens die in staat is om op grond van de genade met de genade samen te werken tot eer van God en tot zijn eigen heil. De Reformatoren zagen zich genoodzaakt, ondanks de slimme en voorzichtige manier waarmee hier naast de openbaring nog een andere instantie tot gelding werd gebracht, te protesteren: God in den hoge alléén zij eer! De wijze waarop in de nieuwere protestantse theologie onder aanroeping van de naam van God ook andere instanties tot gelding werden gebracht naast de openbaring, munt niet uit door schranderheid of prudentie. Vergeleken met haar augustijns of thomistisch tegenbeeld biedt zij een veel meer voor de hand liggende aanleiding tot kerkscheuring, dan destijds de Reformatie had doorgevoerd. Inderdaad, er zijn vele wegen die terug naar Rome voeren !

Maar dat moet niet ons laatste woord zijn. De rechte gehoorzaamheid, het goede werk in de theologie moet bestaan in een recht theologisch denken en spreken. Recht en goed is het, als het overeenstemt met het eerste gebod en dit gebod niet weerspreekt. Bij een dergelijk onderzoek komen wij vandaag tot de slotsom -wij moeten vandaag na 400 jaar en in het bijzonder na 200 jaar beter weten dan de Reformatoren wat daarbij op het spel staat-: het moet gaan om het definitieve afscheid van alle en elke natuurlijke theologie en om het waagstuk in die engte en in dat isolement alleen die God aan te hangen, die zich in Jezus Christus heeft geopenbaard. Waarom? Omdat de kerk dát en alleen dát geboden is en omdat al het andere willekeur is, die niet voert tot deze God, maar van hem weg voert.

Wij kunnen ons gemeenschappelijk alleen het eerste gebod in herinnering brengen. Wij kunnen slechts vragen, wij kunnen slechts protesteren wanneer de klaarheid van het eerste gebod in de theologie weer opnieuw in gevaar is gebracht. Maar wanneer wij alles gezegd hebben wat noodzakelijk gezegd moest worden, zal ook ‘de band des vredes’ (Efese 4,3) zichtbaar moeten worden, de volstrekt superieure wijsheid van de Heer der kerk. De noodzakelijke theologische strijd kan alleen op rechte wijze worden gevoerd in onze gemeenschappelijke hoop. Laat deze keer dit het laatste zijn, wat wij ons vanuit het eerste gebod moeten laten gezeggen.

(verkorte weergave en vertaling van Nico T. Bakker )

Opgenomen in een bundel met door Nico Bakker vertaalde opstellen van Karl Barth ‘God is God’. Voor de inhoudsopgave en het voorwoord klik hier) God is God