Kierkegaard en Barth – scenes uit een huwelijk

logoIdW

KIERKEGAARD EN BARTH – SCÈNES UIT EEN HUWELIJK

Toen de redactie mij vroeg om een stukje te wijden aan de verhouding tussen Kierkegaard en Barth, aarzelde ik. Liever dan hen beiden tegenover elkaar te zetten, beschouw ik hen als bondgenoten en als verwante leermeesters. Beiden leren ze je om zakelijk (sachgemäsz, zou Barth zeggen) over God te spreken en in een tijd waarin velen ‘verlegen zijn om een goed woord’ (Gerrit de Kruijf) lijkt het me niet wijs om goede woorden te ziften.

Mijn voorgenomen onpartijdigheid is echter moeilijk vol te houden. Om te beginnen heeft Barth Kierkegaard maar een korte tijd werkelijk als bondgenoot beschouwd. Dat was rond het schrijven van Römerbrief 2. Toen stond Kierkegaard eventjes in Barths top 5 van favoriete theologen, gebroederlijk naast Jeremia, Paulus, Luther en Calvijn (1). Daarna heeft Barth hem vooral genegeerd. Opmerkelijk is Kierkegaards afwezigheid in Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Begin jaren ’60, toen de belangstelling voor Kierkegaard een reveil beleefde, heeft Barth zelfs tegen hem gewaarschuwd (2). In Nederland heeft de theologie van Barth de aandacht voor Kierkegaard, opkomend rond de Eerste Wereldoorlog, grotendeels overstemd. De barthianen beschouwden Kierkegaard als een voorloper, goed voor enkele pittige aforismen, maar niet als een denker of theoloog sui generis. Het zijn vooral de vrijzinnige theologen en de katholieken geweest die Kierkegaard in ons land hebben gerecipieerd.

Behalve dat Kierkegaard en Barth vanuit de laatste bezien geen vanzelfsprekend span vormen, zijn ook vanuit het denken van Kierkegaard vragen te stellen bij het theologische project van Barth. Met name in Denemarken werden theologen die Kierkegaard en Barth als geestverwanten beschouwden (K. Olesen Larsen, A. Kingo e.a.) fel bekritiseerd. Steen des aanstoots was dat zij Kierkegaard interpreteerden als de verkondiger van een positieve christelijke boodschap, terwijl Kierkegaards verdienste volgens deze critici is, dat hij de ogen opent voor de afgrondelijkheid van het bestaan en voor de onontkoombare subjectiviteit van het denken. Omgekeerd spitst de kritiek van Barth, met name in zijn al even genoemde waarschuwingsrede uit de jaren ‘60, zich toe op Kierkegaards negativiteit en subjectiviteit. Laten we daarom dit punt nader bespreken.

Antropocentrisme

In een dankwoord, gesproken bij de aanvaarding van de Deense Sonning-prijs in 1963, vertelt Barth dat Kierkegaard en anderen hem rond het schrijven van Römerbrief 2 hielpen om het kwalitatieve onderscheid tussen God en mens in de theologie serieus te nemen. Dit onderscheid, dat de reformatoren zo helder voor ogen had gestaan, was in later tijd steeds verder vervaagd totdat de speculatieve theologie en de moralistische prediking van de 19e eeuw God en mens in een continuüm hadden gebracht. Hiertegen had iemand als Kierkegaard terecht protest aangetekend, maar, zo was Barth later gaan inzien, dit protest was negentiende eeuwser, dat wil zeggen ‘antropocentrischer’, dan wenselijk. Kierkegaard, aldus Barth, vroeg aandacht voor de God van het christendom uit onvrede met de mens, dus ex negativo. Zijn kritiek op de mens motiveerde zijn denken over God, dat in feite leeg was. Daardoor maakte hij de drempel tot wat toch ‘het evangelie van Gods vrije genade’ moest zijn veel te hoog. Als je daarnaast Kierkegaards grote nadruk op de enkeling in ogenschouw neemt en dienovereenkomstig zijn geringe belangstelling voor de gemeente en de kerk, en als je inziet dat hij, net als zoveel 19e eeuwse theologen, uiteindelijk meer filosoof dan theoloog was, dan moet je concluderen, aldus Barth, dat Kierkegaard niet werkelijk behulpzaam kan zijn bij het bestrijden van het echte kwaad, ‘het rond de mens gecentreerde christendom’. Kierkegaard, zo besluit Barth, is het nec plus ultra van het piëtisme. Iedere theoloog moet daar doorheen, maar je moet er niet in blijven steken en er zeker niet naar terugkeren.

Wat men er ook van denken mag dat een buitenlander bij de ontvangst van de belangrijkste cultuurprijs van een land zijn dankwoord wijdt aan het debunken van één van de voornaamste cultuurdragers van dat land, Barths kritiek is niet zonder grond. Anderen, ook seculiere denkers, hebben Kierkegaard zijn nadruk op subjectiviteit en zijn geringschatting van de gemeenschap nagedragen en in zijn vaststelling dat Kierkegaard met zijn protest tegen het antropocentrisme de negentiende eeuw niet overstijgt, trekt Barth één lijn met iemand als Heidegger. Er zijn ook enige vragen te stellen. Op z’n minst twee. De eerste is of de openbaring of ‘het evangelie van de vrije genade’ bij Kierkegaard inderdaad geen rol speelt. De tweede is of Barths eigen project en andere projecten die claimen verder te gaan dan de 19e eeuw het antropocentrisme definitief hebben afgeschud. Ik zou willen verdedigen dat Kierkegaards theologie minder antropocentrisch is dan Barth beweert en dat Barths theologie het meer is dan hij wil toegeven. Met dit standpunt sluit ik me in grote lijnen aan bij Berkhofs bespreking van Barth en Kierkegaard in diens 200 Jahre Theologie. Ein Reisebericht.

Paradox en openbaring

Eerst over de rol van de openbaring, dat wil zeggen: van de inhoud van het christelijk geloof, in Kierkegaards geschriften. Zelfs in zijn meest filosofische werken, ik denk aan Wijsgerige kruimels, Afsluitend onwetenschappelijk naschrift en De ziekte tot de dood, wordt meer dan terloops verwezen naar de God van de Bijbel. Niettemin zijn deze boeken er vooral op gericht om bestaande theologische, filosofische en maatschappelijke posities te ondergraven en de innerlijke tegenspraak (‘paradox’) van het menselijke bestaan aan het licht te brengen. De pseudonieme schrijvers ervan hanteren een negatieve methode waarin elke positie aan twijfel wordt onderworpen. De methode heeft echter ook een maieutische, potentieel vruchtbare kant. Zij stelt je als lezer voor de vraag waarom je de negatieve weg zou bewandelen en, als je al een eindje onderweg bent, waarom je verder zou gaan. De twijfel zaait toch onrust? Waarom laat je je er dan mee in? Ja, maar de twijfel is ook een hartstocht. Er schuilt de hoop in dat de paradox uiteindelijk verzoend zal kunnen worden. De hartstocht is een soort van liefde. Of is dat maar verbeelding? Het eigenlijke onderwerp in elk van deze boeken is de hartstocht voor de paradox. Waar komt hij vandaan? Hebben wij hem verzonnen? Kan dat eigenlijk? Of bestaat hij niet en is hij enkel het gevolg van een gedachtenexperiment? Maar hoe kom je dan op dat gedachtenexperiment? In het verschijnsel van de hartstocht, en hetzelfde geldt voor het dubbelzinnige verschijnsel van de angst, schemert de christelijke openbaring, die hier niet de positiviteit bezit van historische kennis, een ethisch principe of een logisch axioma, maar van een existentiële grond. Deze existentiële grond verkrijgt echter pas draagkracht als hij in geloof, het toppunt van hartstocht, wordt omarmd.

In de boeken die ik noemde wordt de hartstocht voor de paradox opgevoerd doordat de auteurs het bericht van Gods menswording of van ‘kruis en opstanding’ invoeren en de weg naar de paradox accentueren door aan het einde ervan de figuur van Christus te laten verschijnen. Waar dat gebeurt is, dunkt mij, van een leeg godsbegrip bij Kierkegaard helemaal geen sprake meer. God is niet de blinde gissing van een vertwijfelde, God is de God van Jezus Christus. Dat wordt alleen nog maar duidelijker als je het complete spectrum van Kierkegaards werken in aanmerking neemt. De belangrijkste kwestie tussen Barth en Kierkegaard lijkt mij dan ook niet te zijn of Kierkegaards theologie voldoende bijbels geïnformeerd is en of zijn methode hem voldoende vrijlaat om op grond van de openbaring te spreken. Het belangrijkste verschil betreft de vraag waar en hoe de openbaring geldigheid verkrijgt. Bij Kierkegaard is dat enkel in het geloof. Daarbuiten is ze een mogelijkheid. Daarom is Kierkegaards oeuvre één rondedans rond het wonder van het geloof. De breedvoerige uiteenzetting van de inhoud van de openbaring die Barth onderneemt, zou, Kierkegaard volgend, de suggestie kunnen wekken dat je de paradox steeds beter gaat begrijpen of dat begrijpen überhaupt een kenweg is tot God. Maar de verhouding van de 21e eeuwse KD-lezer tot de paradox is geen andere dan die van willekeurig welk ander mens die ooit alleen maar het bericht vernam dat God toen-en-toen mens geworden is.

In één verband

Dat brengt me bij mijn tweede vraag. In hoeverre is het mogelijk om, zoals Barth claimt, verder te gaan dan Kierkegaard en, als die identificatie nog hout snijdt, de negentiende eeuw? In zijn 200 Jahre Theologie staat Berkhof lang stil bij de wisseling die Barth aan het eind van de 20-er jaren van de 20e eeuw voltrekt tussen de mens als subject van de theologie en God als subject. Voor Berkhof is deze subjectwisseling niet het ei van Columbus dat veel navolgers van Barth erin hebben gezien (Berkhof noemt N.T. Bakker) en evenmin een terugval ten opzichte van de moderne theologie, zoals Barths critici (Berkhof noemt Kuitert) willen. Secuur tekent Berkhof hoe Barth zich losmaakt van zijn 19e eeuwse leermeesters Herrmann en Schleiermacher en toch met hen verbonden blijft. Met H.J. Adriaanse legt hij de subjectwisseling niet uit als een irrationele sprong of als een stap die filosofisch geheel na te voltrekken is, maar als een religieuze ‘bekering’, waarin mens, wereld en ervaring hun eigen rollen blijven spelen, maar vanuit een andere hoek worden belicht (3). Berkhofs interpretatie probeert recht te doen aan Barths revolutionaire vooropstelling van de ‘subjectiviteit van God’, maar ook aan zijn blijvende betrokkenheid op de wereld en aan de tastende manier waarop Barth tot zijn subjectwisseling is gekomen.

Doordat ze Barths methode terugleidt naar het domein van de geloofservaring – zonder haar daarmee samen te laten vallen – relativeert Berkhofs interpretatie ook Barths verwijt van antropocentrisme aan het adres van Kierkegaard. Berkhof noemt Kierkegaards gerichtheid op het menselijke bestaan liever een uiting van het pneumatologische karakter van Kierkegaards theologie. ‘Kierkegaard gaat het om het ontstaan van de innerlijkheid door de paradoxale gelijktijdigheid met Christus en daardoor om het worden van de waarheid als subjectiviteit. Dat zijn bij hem pneumatologische categorieën – ook al gebruikt hij die uitdrukking bij mijn weten niet. (..) De individualistische en wettische beperkingen van Kierkegaards pneumatologie geven goede grond aan Barths raad om niet bij Kierkegaard te blijven steken, maar velen willen die raad maar al te graag volgen, omdat de poort van de navolging hun te eng is. Zowel de rechtvaardiging uit genade als ook de gemeenschap van de kerk kunnen echter tot een gemakkelijke afwijzing van de eigen verantwoordelijkheid leiden, zoals de kerkelijke praxis telkens bewijst. Daarom moeten we steeds weer tot Kierkegaard – of beter: naar de dimensies van het werken van de Geest die hij zo eenzijdig beklemtoonde – terugkeren.’(4)

Hoewel ik ook nog wel iets van dat scherpe ‘eenzijdig’ zou willen afvijlen, ben ik blij met Berkhofs poging om Barth en Kierkegaard in één verband te vatten. In een tijd die schraal is aan geloof en aan verkondiging kan Kierkegaard noch Barth worden gemist. De één met zijn gedreven zoektocht naar geloof, de ander met zijn niet aflatende proclamatie van de mogelijkheid van geloof. Beiden zijn het auteurs om naar terug te keren.

Udo Doedens

1    Zie bv. K. Barth, Das Wort Gottes und die Theologie, München 1922, p. 164.

2    K. Barth, “Dank und Reverenz”, toespraak ter gelegenheid van de uitreiking van de Sonning-Prijs, in: Evangelische Theologie, Juli 1963, p. 341v.

3    H. Berkhof, 200 Jahre Theologie. Ein Reisebericht, Neukirchen 1985, p. 216.

4    o.c., p. 89-91.