DE WEERLOZE WAARHEID EN ONZE WAARHEDEN

Kort geleden is in dit blad (in een serie van vijf: jg. 34, nrs. 11-15) onder de titel Weerloze waarheid, van de hand van Hinrich Stoevesandt een behartenswaardig artikel gepubliceerd over ‘de Christus belijdende kerk temidden van de veelheid van de religies’ (aldus de ondertitel). Het sluit als stellingname aan bij de openbaringsleer van Karl Barth en actualiseert die in het kader van de hedendaagse uitdaging tot ‘dialoog’ met de religies. Daarbij geeft het een kort en helder overzicht van de voornaamste dogmatische posities uit de afgelopen eeuwhelft. Het is een prachtig en helder artikel. Maar het bevredigt mij niet geheel. Mijn vraag is: is dit alles, is er niet meer te zeggen?

Het is met dit gevoel van onbevredigdheid ietwat merkwaardig gesteld. Het artikel geeft namelijk mijn eigen mening weer; op papier gezet zou die naar strekking en inhoud niet veel anders zijn uitgevallen. Jaren geleden vroeg de redactie mij eens, over onze verhouding tot de Islam iets te schrijven, en ik heb er toen van afgezien onder de mededeling, dat ik aan deze problematiek kop noch staart zag. Het is deze vorm van sprakeloosheid die mij niet bevredigt en ik word daarin door het artikel – in feite dus door mijn eigen opvattingen – niet verder geholpen. Terzake: onder de in het artikel beschreven voorwaarden kan er niet alleen van een dialoog, maar zelfs van een inhoudelijk gesprek over geloofszaken met een islamiet nauwelijks sprake zijn. De christen kan van de genoemde weerloze waarheid getuigen, hij kan de ander liefhebben en hoogachten, hij kan ook op bepaalde momenten onder de indruk komen van verrassende opvattingen of handelingen, maar er gaat geen taal, geen invloed op zijn eigen positie (en omgekeerd) van uit. De ander zal hoogstwaarschijnlijk zeggen: deze gesprekspartner treedt in het geheel niet met mij in gesprek, behalve over koetjes en kalfjes. Dat is het wat mij als theoloog niet bevredigt.

Weliswaar kan ik de destijds door de redactie gestelde vraag nog steeds niet beantwoorden. Maar ik zou een poging kunnen doen, aan te geven, welke theologische gezichtspunten in aanmerking zouden kunnen komen, om de sprakeloosheid te doorbreken. Ik stel dus vragen, min of meer in het wilde weg. Het gaat daarbij niet om de door velen bepleite dialoog, want dat woord heeft reeds – zoals Stoevesandt duidelijk laat zien – de religie als universele religiositeit tot veronderstelling en uitgangspunt. Ik noem het dus gesprek en ik probeer daartoe, niet zozeer kritisch t.o.v. het artikel (dat ik als geaccepteerd uitgangspunt beschouw), maar aanvullend en tentatief, een aantal mogelijkheden of ingangen voor een theologisch – een ‘controverstheologisch’ – gesprek te noemen.

1. Het eerste punt is principieel en houdt wellicht een kritische vraag (t.o.v. Stoevesandt) in: het betreft de bijbelse openbaring als uitsluitende bron van Godskennis. Het gaat hier om de presentie van de ‘weerloze’ waarheid in de taal, anders gezegd, om de vraag, welke verhouding er bestaat tussen de ‘absolute’ waarheid als grens van al ons kennen en onze ‘relatieve’ waarheden als meer specifieke kennis van werkelijkheid. Indien van zulk een verhouding geen sprake zou zijn, d.w.z. als onze theologische kennis alleen maar de grens van onze kennis zou aangeven en slechts religiekritische betekenis zou hebben, dan zou hiermee iedere inhoudelijke theologische bewering in de lucht komen te hangen en tot een soort mantra ineenschrompelen. Ook een strikt religiekritische openbaringsleer presenteert zich als een denkpositie (ongetwijfeld: een zeer eigenwillige en particuliere), waarover men discussiëren kan. Het gaat dus niet aan om te zeggen: Allah is een afgod, een projectief product van de alom heersende menselijke religie, de ware en enige God is de God van de bijbel. Zelfs indien deze bewering juist is, dan nog zou dat een vergelijking van kenmerkende verschillen inhouden. En het lijkt mij zeer nuttig, om aan te geven, waarin Allah van de God van Oud en Nieuw Testament verschilt. Maar misschien zouden er ook overeenkomsten blijken.

(
Ik wil hier tussen haakjes op een opmerkelijke passage in Barths religieleer – ‘Religion als Unglaube’ – wijzen [KD I/2, 372vv.]. Men zou wellicht menen, dat vanuit zijn uitgangspunt iedere vergelijking tussen christelijke theologie en geloofsopvattingen van de religies uitgesloten is. Hier echter vergelijkt Barth de christelijke – in het bijzonder Lutherse -rechtvaardigingsleer met de genade-opvatting van de verbreide Boeddistische Jodo-Shin-secte, weliswaar uiteindelijk met negatief resultaat. Maar daar gaat het hier niet om, het interessante ligt in de mogelijkheid tot vergelijking als zodanig.)

2. Het aspect van mogelijke overeenkomst en verschil heeft een zekere ondersteuning in de godsdienstgeschiedenis. De Islam is geen echt asiatische godsdienst (waarin God en het al-leven samenvallen), maar deelt zijn ontstaansgeschiedenis met Jodendom en Christendom, het heeft zijn stamboom in, wat men wel noemt, de ‘Abrahamitische’ traditie. De Koran is in veel opzichten een herschrijving van de bijbel, een latere fase in een woordproces dat ook de bijbelse geschiedenissen kenmerkt. Het is niet zonder belang, op te merken, dat de Islam het beslissende religiekritische kenmerk van deze traditie deelt: Mohammed wilde een einde maken aan het Arabische veelgodendom. De Islam is op dit punt zo gespitst, dat het aan het christendom zelfs veelgodendom verwijt. Hieruit blijkt al dadelijk, dat men met een vlakke algemene bepaling als monotheïsme niet veel verder komt. Maar in ieder geval is duidelijk, dat men ook wel iets uit te leggen heeft, als men de Islam zonder meer een religie (met alle negatieve connotaties) noemt.

3. De bijbel is met goede grond te beschouwen als het beslissende document voor een religiekritische positie: het gaat daar om de in de geschiedenis van de godsdiensten ongehoorde en fel gevoerde strijd tegen de (af)goden. Dat documenteert op zichzelf afdoende de zogenoemde ‘absolute’ openbaringsopvatting. Toch kan men niet over het hoofd zien, dat de bijbel op tal van plaatsen tamelijk onbekommerd over Godskennis van heidense getuigen spreekt. Melchizedek, Bileam, Job, de hoofdman onder het kruis e.a. – zij zijn misschien figuren aan de rand, maar zij zijn er. Ook blijkt, dat heidense vorsten, zoals Nebukadnezar, onder Gods wet en aanspraak staan en als zodanig als aan God ongehoorzaam kunnen wrden aangesproken.

4. Nog een ander godsdiensthistorisch fenomeen valt hier op, nl. de verregaande invloed op Israël van de omringende godsdiensten. Of het tot een goed resultaat zou leiden, als men de geschiedenis van de bijbelse openbaring zou beschrijven als een gang door de geschiedenis van de oosterse godsdiensten, waag ik niet met een vingerknip te bevestigen, maar ook in een bescheidener vorm is het onweersprekelijk, dat bijv. de Kanaänisering bij de inneming van het land (alleen al de tempel!) een grote rol heeft gespeeld; en dan, na Babylonië, de Perzen, de Grieken en, in het Nieuwe Testament, het Hellenisme! Een beetje dwarse interpreet zit niet om argumenten verlegen, als hij ‘bewijzen’ zoekt voor verregaande ontlening van ons dierbare geloofsgegevens. Ik zeg niet, dat hier nooit over is nagedacht en dat er geen goede bijbels-theologische beoordelingen van deze feiten bestaan, maar alles bij elkaar genomen blijven het toch opmerkelijke gegevens.

5. Voorts kan men als dogmaticus de vraag stellen: wat is hier in de theologische traditie eerder over gezegd? Barths analyse van het religieprobleem in de geschiedenis van de Protestantse theologie van 1600-1800 laat in feite zien, dat men ook in de klassieke theologie (voor een deel) uitging van de menselijke religie als basisgegeven en dat dit fatale gevolgen heeft gehad. Maar er moet meer te vinden zijn. Ik denk allereerst aan de middeleeuwse scholastieke strijdgesprekken. Waarover hebben zij toen gesproken? Hebben zij de Islam gezien als een volledig vreemde eend in de bijt of wellicht als heresie? In het algemeen is daarover ten onzent weinig bekend. Voorts zijn er ongetwijfeld oudere en nieuwere teksten van missiologen, die over het probleem hebben geschreven (in de 20e eeuw bijv. H. Kraemer, A.Th. van Leeuwen, W.A. Bijlefeld).

6. Het lijkt mij inderdaad (vgl. punt 5) een uitdaging, te onderzoeken of het mogelijk is over de Islam te spreken als een christelijke heresie. Het blijft een merkwaardig feit, dat Mohammed – vooral in het begin van zijn werkzaamheid – uitging van jodendom en christendom en daarin een boodschap zocht voor zijn monotheïstische hervorming. Men kan wellicht de Islam beschouwen als een binnen de judeo-christelijke traditie ontstane beweging van een extreem unitarisch karakter, een post-christelijke religie. Het kost ons moeite Allah God te noemen, hoewel dat niet geldt voor Arabische en Indonesische christenen. Maar waarom bekruipt deze aarzeling ons niet, als wij discussiëren met vertegenwoordigers van de Europse unitarische traditie, of ook met Mormonen, die zich toch ook beroepen op een postchristelijke ‘openbaring’, met heilig boek en al. Of dit uitgangspunt in de huidige situatie voor het gesprek met Islamieten veel zou betekenen, is de vraag, maar dat zou in de toekomst wellicht kunnen veranderen, als zich aan onze Europese universiteiten een wetenschappelijke Islamitische theologie zou ontwikkelen. In ieder geval zou het thans een rol kunnen spelen in een controverstheologische behandeling, die niet eenvoudigweg uitgaat van het (bedenkelijke) algemene religiebegrip, maar op bovenstaande gronden wel vergelijking en vaststelling van verschillen mogelijk acht.

Ik meen, dat van kerk en theologie meer verwacht moet worden dan thans valt op te merken. Niet in de zin van de door Stoevesandt helder beschreven ‘theologia religionum’ en de daarop gebaseerde verregaand relativerende dialoog; zeker ook niet als ondersteuning van goedbedoelde, maar ondoordachte gemeenschappelijke ‘vieringen’ en dergelijke. Dat zijn de gemakkelijke, te gemakkelijke wegen. Maar de noodzaak tot solide studie, analyse en voorlichting wordt daardoor eerder dringender.

H.W. de Knijff