Politieke theologie: een ander geluid (II)
POLITIEKE THEOLOGIE: EEN ANDER GELUID (II)
De weergave van het essay van Daniel M. Bell Jr. over ‘State and Civil Society’ vervolgen we nu met een vraag, een stelling en een beschouwing. De vraag gaat over het ontbreken van Karl Barth in het verhaal van Bell. De stelling handelt over het belang van de nieuw-testamentische brieven. De beschouwing gaat in op onze actuele discussies. Ik teken met grote lijnen, en bevestig op voorhand dat mijn sympathie voor Bells tweede traditie (die van de publiek-politieke aard van de kerk) de achtergrond van het volgende vormt.
Waarom geen Barth?
Waarom ontbreekt Barth, terwijl deze zich toch principieel en actueel met ‘politischen Gottesdienst’ heeft bezig gehouden? Voor een antwoord op die vraag zouden we kunnen wijzen op de belangrijke plaats die de sociologische waarnemingen en omschrijvingen van Max Weber in het essay van Bell innemen. Past daarbij een theologie die altijd opnieuw begint bij de eerbied voor het soevereine Woord van God, en begrippen afkomstig uit andere disciplines slechts eclectisch hanteert? Is dan niet op voorhand te veronderstellen dat zo’n theologie niet in deze tweedeling ondergebracht kan worden?
Bij nader toezien echter blijkt het onderscheid tussen de twee tradities door Bell niet op sociologische gronden te berusten. Hij komt aan het slot uit bij de samenvattende vraag: ‘What is the proper political correlate of the christian mythos? Leviathan or the Body of Christ?’, en herhaalt dan dat ecclesiologie, eschatologie en soteriologie in het geding zijn. Juist de dwingende keuze tussen die twee maakt zijn betoog zo instructief en ontdekkend. Maar het volgende citaat van Barth uit ‘Rechtfertigung und Recht’, vaker in dit blad aangehaald, maakt wel duidelijk dat Barth niet in dit alternatief is te plaatsen: ‘Wir befinden uns, wenn das Neue Testament vom Staat redet… grundsätzlich im christologischen Bereich: auf einer anderen Ebene, als wenn es von der Kirche redet, aber in eigentümlicher Parallelle…’ Wie zo spreekt, kan een exclusieve keuze zoals Bell die formuleert, niet meemaken.
Intussen kan de ‘opkomende traditie’ wel ons de ogen openen voor bepaalde aspecten van Barths ecclesiologie. De nadruk op de zelfstandigheid en de eigen aard en het eigen leven van de kerk, door doop en avondmaal geijkt, vindt zeker weerklank in de symfonie van Barths werk. Men lette bijvoorbeeld er op, ook al wordt ‘de institutionalisering van de profetie’ (De Kruijf) terecht afgewezen, hoe Barth in de passage over het profetisch handelen van de kerk in IV/3 zeer nadrukkelijk spreekt over ‘der Dienst der ganzen Gemeinde’ en daarbij steeds de eigen praktijk (‘in ihrer eigenen Mitte vollzieht’) voorop stelt. Zwaarder nog telt hoe Barth in de opbouw van het leven der gemeente aan doop en avondmaal centrale plaatsen wilde geven. Zijn kritiek op het klassieke begrip van het sacrament doet daaraan niets af.
Het zijn zeer grote lijnen die ik hier uitteken. Vanuit Barth wordt aan Bells visie gevraagd: zijn niet beide, kerk en staat, ieder op eigen wijze, in Gods beleid begrepen en dus correlaat van de christelijke ‘mythe’? Maar omgekeerd zal vanuit Bell aan Barth gevraagd worden: is de KD niet zó te lezen dat ecclesiologisch de tendens steeds meer wijst naar de gemeente (resp. kerk) als een publiek-politieke levensvorm van geheel eigen snit? Wordt het beeld van de staat, juist als de KD de praktijk van het leven der gemeente nader komt, niet met dreigender tinten getekend? ( ‘Totalstaat’, ‘Herrenlose Gewalten’)
De nieuw-testamentische brieven
Hier had ik een stelling beloofd. Deze luidt: het verstaan en het leven van ‘de gemeente (resp. kerk) als een publiek-politieke levensvorm van eigen snit’ is alleen mogelijk wanneer de nieuw-testamentische brieven hun plaats in de prediking terugkrijgen. Het ‘terugkrijgen’ heb ik provocerend geformuleerd, en graag wil ik ongelijk hebben bij de veronderstelling dat de brieven nauwelijks meer meedoen in de eredienst. Terwille van de eenvoud van het betoog concentreer ik me hierbij op Paulus, en geef ik enkele citaten van diverse nieuw-testamentici uit de ‘Cambridge Companion to St. Paul’(2003). ‘… the conversion of households had potentially subversive political implications…’(45) Duidelijker nog: ‘It (church) had to be the antithesis of society (Gal. 3:28) if it was to be an instrument of salvation.’(76) De gezinsregels in de brief aan de Efeziërs ‘chalenges the Graeco-Roman notion of household management as a constituent part of the state, replacing the rationale of loyalty to the state with that of submission to Christ. (130) Nu is het simpele citeren en uitleggen van teksten geen antwoord op hedendaagse vragen of een adequate reactie op hedendaagse situaties. Maar het is wel zo dat door de omgang met dit deel van de heilige Schrift het oor en het oog gescherpt worden, Hoezeer we zelf verlegen (kunnen) zijn met de eigen publiek-politieke aard van de gemeente van Christus, we ontdekken hier dat dat in ieder geval de jonge gemeente waaruit wij zijn voortgekomen volop in dit probleemveld leefde. Ook daar en toen een probleemveld. De apostolische brieven zijn immers niet gescheven omdat die jonge gemeente vanzelfsprekend en natuurlijkerwijs haar weg in het Romeinse imperium vond. Integendeel. Daarom kunnen de brieven gelezen worden als een strijd om de waardigheid en integriteit van de gemeente van Christus te bewaren, te voeden en te stimuleren. Dat geldt blijkens de hedendaagse exegese bijvoorbeeld ook wanneer de apostel zich mengt in ethische vragen. Dan blijkt de ethiek niet als individueel te verantwoorden toepassing van in de prediking gehoorde algemene regels, maar is de samenhang en waarheid van Christus’ lichaam in het geding.
Er moet nog een ander punt vermeld worden. Er is wel tegenover Hauerwass, een grondlegger van de genoemde ‘emergent tradition’, opgemerkt dat zijn nadruk op het eigensoortige leven van de gemeente een wettische inslag zou kunnen hebben en de rechtvaardiging van de goddeloze zou verwaarlozen, een mogelijkheid die niet ontkend kan worden. Juist op dit punt blijft de verwerking in prediking en theologie van het epistel van het grootste belang. Men zou zich kunnen afvragen of niet juist een prediking die alleen van de evangelielezing uitgaat wettisch of moralistisch dreigt te worden. Dat het eigen karakter en samenleven van Christus’ gemeente juist in de brieven van Paulus verbonden zijn met de overvloedige genade van de rechtvaardiging is dan ook een uiterst belangrijk argument om een pleidooi voor Paulus te houden.
De hedendaagse impopulariteit van Paulus en de verwaarlozing van de prediking uit de brieven onthouden dus aan onze kerk de confrontatie met deze aspecten. Dat is zowel slaapverwekkend als gevaarlijk. Er wordt dan in de prediking niet meer gestreden om de substantie van de kerk als lichaam van Christus, en de kans dat een spiritueel gemotiveerde vrijblijvendheid als rechtmatig wordt erkend, neemt toe.
Onze actuele discussies
Stellig gaan de inzichten van de ‘opkomende traditie’ in tegen het beleid van onze kerk. Dat geldt zowel de jaren dat ‘profetisch spreken’ een vanzelfsprekende norm was als het laatste decennium. Ik bedoel dit niet beschuldigend, we hebben deel (gehad) aan dat beleid en we zijn er aan gewend. Maar nu worden de gevaren en eenzijdigheden ervan aangewezen. We gaan bijvoorbeeld opmerken hoe gewichtig we het vinden ons te verantwoorden tegenover de vragen van het maatschappelijk belang en de krachten van de publieke opinie. Die probleemstelling zet keer op keer de toon. De kerk moet haar eigenwaarde bewijzen. Als prediking en kerkelijk beleid daarop koersen, zullen ze uiteindelijk die eigenwaarde steeds meer onzeker maken. Bewijzen dat het werk van de kerk aan de samenleving miljoenen euro’s bespaart (Utrecht, Apeldoorn), zullen zeker kloppen. Maar ze misleiden de gemeente van Christus die haar eigen bestaan daarmee rechtvaardigt en zich vervreemdt van haar raison d’être. Daartegen zal de nadruk op de eigen socialiteit van de kerk, rond Woord en Sacrament, het moeten opnemen. Dan kan soms spot haar deel zijn, en moet de genade van ridiculiteit ontdekt worden. Soms ook zullen overheid of samenleving haar aanwezigheid prijzen.
Met grote lijn teken ik een ander aspect uit. De laatste maanden woedt een discussie over loyaliteit jegens Nederland. Trouwens, een aantal jaren geleden kwam Hirsi Ali al met een soortgelijke vraag bij Moslimjongeren. Zij stelde de keus: Koran of Nederland. Nu gaat het om de dubbele nationaliteit. Wat me toen al verbaasde is dat die vraag niet aan Christenen werd gesteld. En dat in de gemeente, onder ‘onze mensen’, niet als vanzelfsprekend werd ervaren dat loyaliteit jegens onze Heer en jegens de kerk als lichaam van Christus zwaarder weegt dan de loyaliteit jegens de Nederlandse staat. Daarbij komt dan nog dat de verbinding van nationaliteit met persoonlijke gevoelens, en het verlangen dat anderen zich daarover publiekelijk uitspreken, een nationalisme present stelt dat gevoed wordt door angst, angst voor Europa, angst voor de Islam, angst voor globalisering. Dit soort nationalisme is niets anders dan een schaamlap voor nihilisme. Laat ik mijn woorden hier zwart-wit hebben gekozen, in ieder geval komt dit soort vragen voort uit bovenbedoelde ecclesiologische aanpak. Wie heeft onze loyaliteit?
Hoe ziet de kerkelijke bijdrage aan het maatschappelijk debat er uit in dit licht? Voorop sta dat de uitleg van de Schriften en de viering van doop en avondmaal een samenzijn van de gemeente bewerken dat alle vrijblijvendheid uitsluit. Met name de preek zal hier helderheid moeten bieden. Dat zal niet zonder een intense worsteling gaan om die gemeenschap reëel te doen zijn. Van de voorganger vraagt dat meer ootmoed, van de gemeente meer bereidheid zich werkelijk te laten gezeggen. De doop zal, zo leerde ik in een oecumenisch beraad, ook een breuk met het oude leven zijn (‘uitdrijving van de duivel’), en in de viering van het avondmaal zal de overgave van ons eigen lichaam – onze sociale presentie – weer erkenning behoeven. Vandaaruit ontstaat de gemeenschappelijke inzet om die manieren van dagelijks bestaan te vinden, in zaken van geld, milieu, beschikbaarheid van tijd en aandacht, die passen bij de heerschappij van onze Heer. Het spreken over wat men als regel ‘politiek’ noemt, heeft zo allereerst het eigen gedrag op het oog. Deze bijdrage aan het maatschappelijk debat begint bij de eigen liturgisch geordende levenspraktijk, en zal desgevraagd bestaan uit een uitleg van ons leven.
Vervolgens zal deze opkomende traditie zich aansluiten bij de afwijzing van ons institutioneel profetisch spreken van de kerk, en de eigen verantwoordelijkheid van ‘de politiek’ erkennen. Ze heeft echter ook geen illusies over de morele verantwoording van het politieke bedrijf en zal ook niet de last van die verantwoording op zich neen. Ze kan niet anders dan vertrouwen op de kracht van de belofte van het evangelie en van het daaruit ontsprongen leven.
Zal de kerk zich dan nooit in het publiek uitspreken over gemeenschappelijke vragen? Hier ligt het antwoord, dunkt me, in de hoop op een nieuwe spontaneïteit, een nieuwe naïviteit zo men wil. Niet een grotere deskundigheid bepaalt de mogelijkheid van kerkelijk spreken, maar – zonder deskundigheid af te wijzen – de door het evangelie gewekte en gevormde sensibiliteit voor wat wel of niet gezegd moet worden. De belofte van de Geest die de woorden zal geven wanneer het nodig is, behoeft niet te worden beperkt tot een tijd van vervolging. Ook in een tijd dat de kerk een weg zoekt uit haar eigen verwarringen hebben we dit vertrouwen te leren. Als politieke leiders, van Hitler tot in onze tijd toe, woorden uit de Schrift gebruiken voor hun doeleinden, kan de kerk over haar uitleg van de Schriften niet zwijgen.
Er is mij wel gevraagd of dit alles niet utopisch is? De tegenvraag mag wel gesteld worden: berust het rendement van de dominante traditie niet op illusies? Dat is geen afdoend antwoord, ik weet het. Beslissend is of er voorgangers zijn – al dan niet ambtelijk geroepen of bestuurlijk geordend – die de worsteling om de heiligheid van de gemeente aangaan.
W.L. Dekker