Politieke theologie: een ander geluid (I)

logo-idW-oud

 

POLITIEKE THEOLOGIE: EEN ANDER GELUID (I)

Het gerucht gaat dat theologie in de Verenigde Staten spannender is dan in Europa. In de bundel studies The Blackwell Companion to Political Theology (2004) komen 19 van de 35 bijdragen uit Amerika, en het is veelal spannende lectuur. Andere bijdragen komen meest uit het Verenigd Koninkrijk. Continentaal Europa doet weinig mee. Van allerlei aspecten wordt niet alleen een inzicht in de problematiek ervan gegeven, maar komt ook de eigen positie daarin van de betreffende auteurs geprononceerd naar voren. Ik wil één artikel er uit lichten omdat daarin dingen worden gezegd die in onze discussies niet of te weinig worden onderkend. De schrijver, Daniel M. Bell Jr., is een methodistisch theoloog, werkzaam aan een luthers theologisch seminarie in South Carolina. In zijn dissertatie had hij zich geëngageerd en kritisch met Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie bezig gehouden. Hier schrijft hij, binnen de rubriek ‘Structures and Movements’ over ‘State and Civil Society’. Van zijn betoog over de staat en de samenleving geef ik de hoofdpunten kort weer. In een tweede aflevering reageer ik met sympathie op zijn verhaal. Voor ‘civil society’ kies ik de vertaling ‘samenleving’, in welk woord we iets meer de onderlinge betrokkenheid plegen te horen dan in ‘maatschappij’. De gekozen werkwijze betekent onvermijdelijk dat veel nuances verloren gaan en het geheel wellicht te schematisch wordt. In kort verband kan het niet anders.

Kerk, Staat en Samenleving

Staat en kerk zijn beide historische grootheden, veranderend in aard en onderlinge betrekking. In feite is het anachronistisch om van kerk en staat in de Middeleeuwen te spreken. Daar is slechts één domein, ‘a single social body’. Daarbinnen richtte de kerk zich op het eeuwig heil, de wereldlijke autoriteiten zochten het tijdelijke. Als die samenhang wegvalt, komen de godsdienstoorlogen. Daarover echter doen twee interpretaties de ronde. In de eerste is het de staat die het vredig samenleven van verschillende religies mogelijk maakt. De neutrale staat heeft ons uit de barbarij van godsdienstige intolerantie gered. Daarom wordt scheiding van kerk en staat dwingend. Het is de manier om godsdiensttwisten te voorkomen. De sociale ruimte wordt verdeeld in een publiek domein waar de staat als gemeenschappelijke koepel ons allen overwelft, en een privé domein waarin religie thuis is. Zo heeft Max Weber het in zijn sociologisch onderzoek vastgesteld en geformuleerd, en deze verdeling is de vooronderstelling van menige beschouwing over kerk en staat. Maar volgens de andere interpretatie ging het niet om godsdienstoorlogen, maar om de vraag wie, bij het uiteenvallen van de middeleeuwse samenhang, het voor het zeggen kreeg. En de staat heeft het gewonnen. Of beter nog: in die 16de- en 17de-eeuwse oorlogen is de moderne staat geboren, waarin de kerk als ‘public, political presence’ is weggewerkt, en politiek staatskunde werd met een aparte klasse politici. Hier wordt de scheiding tussen kerk en staat niet een garantie tegen godsdienstoorlog, maar principiële afbakening. Godsdienst heeft niet met politiek te maken, politiek niet met godsdienst.

Ook over de ‘civil society’ zijn in grote lijn twee opvattingen te vermelden. De eerste ziet de samenleving als tegenwicht van de gezagsinstanties. De persoonlijke vrijheden worden bewaakt en verdedigd. Maar aansluitend bij de staat als het ons allen overkoepelend gewelf ziet de andere versie in de samenleving met haar instellingen (gezin, verenigingen, organisaties enz. enz.) een instrument van discipline dat door de staat wordt gehanteerd en in zijn dienst wordt benut. Hier heeft de staat alles voor het zeggen. Hier ontstaat dan ook de ruimte voor een nationalisme dat geen God of meester erkent dan de nationale loyaliteit.

Het is duidelijk dat de beide eerste visies een ander beeld van de staat geven dan de beide tweede inzichten. Is Leviathan een speelgenoot in de schepping – zij het een meestal veel sterkere – , of is het een dreigend monster dat alles aan zich onderwerpt?

Parallel mét deze twee visies, maar niet daarmee samenvallend, tekent Bell twee grote lijnen in de theologie die zich met staat en samenleving bezig houdt. Hij noemt die de dominante traditie en de opkomende traditie. Met ‘opkomend’ wil hij niet de suggestie van een voorzegging oproepen, maar hij doet dat in feite wel. Terwijl de keuze van ‘dominant’ – zonder dat hij dat zelf zo vermeldt – herinnert aan Bells verwijzing naar Augustinus’ kritiek op het ‘dominare’ van het Romeinse rijk. Zijn voorkeur (die ik deel) lijkt duidelijk.

De dominante traditie

De socioloog Max Weber (1874-1920) heeft klassieke formuleringen gegeven aangaande de verhouding van politiek en religie. Religie is een privé-aangelegenheid, politiek is het allen betreffende, de overkoepelende interesse. Daarbij geeft de religie idealen, de politiek zoekt de middelen om het praktisch mogelijke te bereiken. Dat is dus een andere verdeling van de publieke ruimte dan in de Middeleeuwen. Welnu, zegt Bell, de dominante traditie omarmt deze visie, ook al laat ze zich in zeer verschillende tonen horen. De politieke theologie van de ons bekende namen als de rooms-katholieke J.B. Metz, de meer provocatieve Dorothee Sölle, de gedegen Jürgen Moltmann, protesteert wel tegen de burgerlijke privatisering van de religie, en spreekt wel kritisch over bewapening, ‘global poverty’, de toekomst van de aarde enz , maar ze blijft bij de genoemde verdeling van de openbare ruimte. De politiek zal het moeten doen. De kerk spreekt vanuit de eschatologische werkelijkheid, zonder zichzelf als publieke gemeenschap te poneren. Op dezelfde manier analyseert hij de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie, met namen als H. Assmann, L. Boff en G. Gutiérrez. Zij hebben het binnendringen van de armen, veelal de arme boeren, in de publieke arena verwerkt en duidelijke gemaakt hoezeer de kerk de materiële zaken had genegeerd. De kerk der armen werd geproclameerd, maar ook hier werd de verwerkelijking van maatschappij en overheid verwacht. De Weberiaanse scheiding tussen de kerk die idealen stelt en de staat die politieke realisatie moet brengen, bleef in stand. Maar, – ‘bien etonnés de se trouver ensemble’- als derde binnen de dominante stroming noemt Bell de veelkleurige Noord-Amerikaanse stroming van de ‘public theology’. Deze zowel progressieve als conservatieve theologen willen geen desintegratie van de morele consensus in de samenleving aanvaarden. Ze verzetten zich tegen kritische theologieën die huns inziens sectarisch uitwerken. (R.J. Neuhaus, gebr. Himes, Ronald Thiemann, Max Stackhouse.) Ze zoeken naar een publieke theologie die gemeenschappelijke verstaanbaarheid mogelijk maakt. Het eschaton geeft een kritische afstand tot ieder politiek program. Daarom zijn pluralisme en vrije markt te verdedigen, want die maken één sociaal-politieke visie onmogelijk. Het christelijk waardensysteem kan deze open publieke gemeenschap in stand houden.

Alle drie de voorbeelden van Bell houden politieke praktijk en religieuze stimulering onderscheiden, overeenkomstig het Weberiaanse sociologische model. Met theologische begrippen omschrijft hij deze interpretatie als volgt. De eschatologie geeft in het Amerikaanse voorbeeld ruimte aan een voortdurend kritische distantie, ten gunste van de vrije markt; bij Moltmann en de zijnen aan vragen van de armen en de toekomst van de aarde. Soteriologisch wordt de politiek als heilvol erkend; die moet de mensenrechten realiseren in een liberale democratie dan wel in vormen van democratisch socialisme. De ecclesiologie erkent de gangbare verdeling van de openbare ruimte. Het politieke bestaan kan een beeld van het Rijk Gods zijn, en het onderscheid kerk-staat heeft geen negatieve component. Ze staan beide onder Gods positieve beleid. Met een klassieke formulering: de rechter- en de linkerhand.

De opkomende traditie

In deze traditie ligt het uitgangspunt daarin dat de kerk zelf een publieke politieke werkelijkheid is. De verdrijving naar het private domein moet ongedaan worden gemaakt. Daarbij wordt het woord ‘politiek’ dieper gegrond dan in de alledaagse betekenis van partijen, politici, verkiezingen etcetera. We moeten terug naar de kern van het woord, naar de polis, de stad als samenleving. En ook deze aanduiding ‘samenleving’ moet weer worden losgemaakt van het gangbare onderscheid tussen overheid en samenleving. De kerk als politieke werkelijkheid wordt gezien als een eigen publieke vorm van met-elkaar-verkeren. De sacramenten van doop en avondmaal karakteriseren deze vorm. Veelal wordt een beroep op Augustinus gedaan, en dan kan gezegd worden dat de kerk ‘authentically political’ is, omdat haar orde een liturgische is, eucharistisch delend in de verzoening van Christus. Zij is de ‘exemplary form of human community’ , een vernieuwing van de menselijke communio, – ‘true politics’. Zij weet in haar kennis van Christus de Heer dat alle politiek en samenleving voortkomt uit de deelname aan Christus.

Namen die Bell hier noemt zijn die van Stanley Hauerwas, John Milbank, Oliver O’Donovan. Over de laatstgenoemde verscheen onlangs de dissertatie van A.L.Th. de Bruyne, Levend in Leviathan. Uit eigen lectuur noem ik de namen van William T. Cavanaugh en Berndt Wannenwetsch als gespreksgenoten in dit discours. Hun kritiek op de dominante traditie stelt dat daar het christelijk politiek engagement wordt gereduceerd tot ‘the options offered by the world, more specifically, by the regnant liberal order… on the world’s terms’. Dan wordt de christelijke mythos – Bell gebruikt het woord ‘mythe’ voor de visie op de organisatie van menselijk samenleven – geïdentificeerd met de verkeerde politieke correlatie: staat en samenleving. Maar volgens de ‘emergent tradition’ ligt in de christelijke mythos het model voor de gemeenschap van het Rijk Gods in de kerk. Niet de staat maar de kerk is het politieke correlaat. Het samen-zijn van de kerk rond Woord en Saacrament bepaalt haar samen-leven en maakt haar tot een ‘polity’, een publieke politieke gemeenschap. Dat betekent niet dat de kerk haar eigen leven als een wet aan staat en samenleving wil opleggen. Ze is eerder een belofte, maar kijkt daardoor wel anders tegen de wereld van de politiek aan, kritischer én hoopvoller dan de eerstgenoemde traditie.

(In een tweede bijdrage wil ik enkele vragen aantippen die zich opdringen. Om te beginnen: waarom noemt Bell nergens de naam van Karl Barth? Vervolgens – minder een vraag dan een stelling mijnerzijds – iets over het belang van de nieuwtestamentische brieven. En tenslotte enkele opmerkingen bij onze huidige discussies.)

W.L. Dekker