Verwondering, verontrusting maar hopenlijk ook nadere bezinning heeft Barth’s doopleer teweeggebracht. Fel omstreden is zijn situering van de doopleer m de ethiek, waarbij we niet mogen verzuimen ook het omgekeerde te zeggen: Barth plaatst zijn ethiek in de doopleer. Achter de afwijzing van de kinderdooppraktijk (door hem niet een ongeldige, maar wel een onordelijke doopbediemng genoemd) staat zijn kritiek op het door de kerken verdedigde algemene sacramentsbegrip en daarin op een bepaald kerkelijk zelfbewustzijn als representant van God’s genadeopenbaring. De bezinning op Barth’s doopleer is in ieder geval ook confrontatie met zijn „sacramentstheologie”. Ik wil (dankbaar gebruik makend van de studie van Dr. A. J. van Binsbergen, getiteld „Van zegel tot antwoord”, uitg. A. J. Osinga, Bolsward, 1982) in dit artikel iets zeggen over de ontwikkelingen in Barth’s denken over het sacrament. Want wij moeten goed weten, dat veel van de argumenten, die tegen zijn laatste sacramentsopvatting worden ingebracht, door hem zelf in het verleden met kracht en niet zonder pathos verdedigd zijn. Hij behoort tot de theologen, die hun hele leven kritisch rekenschap hebben afgelegd over het wezen en de functie van het sacrament. Want daarmee is het wezen en de opdracht der kerk ten nauwste verbonden. Als predikant in Safenwil spreekt Barth in doopdiensten vrijuit over de gaven van het doopsacrament. Tot die gaven behoort in de eerste plaats de waarheid, waarop de kerk en het geloof rusten: de reinigende kracht van het bloed van Jezus Christus, gestort tot vergeving van de zonden en de werking van de Heilige Geest, die de gemeenschap met Christus schept. Barth twijfelt dus niet aan de effectiviteit van de waterdoop en hij aarzelt niet om det doopsacrament spiegel en uitdrukking te laten zijn van het wezen der kerk als lichaam van Christus.

In de beklemmende jaren van de eerste wereldoorlog spreekt hij voornamelijk over de kerk als instrumentale getuige van Gods komende Rijk – het motief, dat hem verbindt met de religieus-socialisten en in de voortgang van zijn latere „Kirchliche Dogmatik” alleen maar aan diepte wint; ook voor de theologische en ethische verrassingen zorgt. Het is duidelijk, dat in dit verband op de sacramenten een eschatologisch licht valt, maar niet ten koste van de traditie. De predikant van Safenwil vervangt bijvoorbeeld het antwoord van de ouders op de doopvragen door hun openbare instemming met het apostolicum, gereinigd van enige door de liberale theologie aangebrachte correcties; dus in de authentieke bewoording. – Als docent in Munster was Barth intensief bezig met de exegese van het Johannesevangelium en wij horen hem zeggen: „Es gibt eben Sakrament”. Want de waterdoop van Johannes de Doper heeft zijn kracht en werking vanuit het ambtswerk van de Messias, die zelf als gedoopte de waarheid (de „betekende zaak”) van de Johannes-doop is. Johannes en Jezus tezamen dat is „sacrament”. De uitlegging van Johannes 6 is in die zin sacramenteel, dat de door de woordverkondiging bemiddelde genade ook de gestalte van de breking van het brood aanneemt. Het sacrament is een eigen gestalte van het éne tot ons gerichte Woord Gods, dat het volbrachte werk van Christus tot inhoud heeft. – In 1929 schreef Barth zijn belangrijke artikel: „Die Lehre von den Sakramenten”. Aan de kerk is de verkondiging van het Woord Gods opgedragen in de dubbele gestalte van prediking en sacramentsviering, die elkaar dan ook vooronderstellen en wederzijds begrenzen. Maar wat is het verschil tussen deze gedaanten van het éne en regerende Woord Gods? Barth zoekt zijn antwoord op deze vraag door gebruik te maken van de vleeswording des Woords als werkelijkheid (anti-docetisch en anti-idealistisch). Welnu, het gepredikte Woord bemiddelt ons de waarheid van Gods genade en het sacrament onderstreept het werkelijkheidskarakter van deze waarheid. Het sacrament verhindert, dat de prediking een leerrede van idealistische snit wordt, of: het sacrament verhindert, dat de prediking eenzijdig cognitief (alleen als mededeling op de kennis gericht) wordt misverstaan. Daarom is prediking meer dan leer, meer dan onderwijzing en meer dan ethisch appèl. Voor dat meerdere staat — om zo te zeggen – het van God gegeven sacrament borg. Sacramenteel wordt ons de werkelijkheid van de heilswaarheid bemiddeld – met accentuering van het forensisch karakter der genade. Als tot ons komende is Gods genade ons meer nabij dan wij onszelf zijn. Dit is de dienst van het sacrament aan het éne en regerende Woord. Wij mogen in dit hermeneutisch gebruik van de termen „waarheid” en „werkelijkheid” een poging van Barth zien om Luther en Calvijn te verenigen; en wel vanuit hun beider centrale leer over het ons rechtvaardigende en heiligende Woord Gods (schriftleer en rechtvaardigingsleer). De lutheranen voerden in de avondmaalsdiscussie het pleidooi voor de werkelijkheid van Christus aanwezigheid en de school van Calvijn plaatste de waarheid en de ware kennis van deze genadeopenbaring op de voorgrond.

Het was (en bleef) Barth’s overtuiging, dat lutheranen en gereformeerden wel binnen de reformatorische kerk verschillende accenten leggen, maar daarin geen kerksplitsen-de motieven verdedigen.

Hij heeft althans jarenlang studie gemaakt van Luther’s sacramentsopvatting zonder verlies van zijn calvijnse trekken. Van Luther nam Barth graag aan (tegen de Zwingli-traditie) dat de eenheid met Christus in en door het sacarment niet anthropologisch of ecclesiologisch te funderen is. Maar hij bleef de gereformeerde waarschuwing hoog schatten, dat de tekenen in Gods hand tekenen moesten blijven. In Gods hand, dat wil zeggen als middelen in de volmacht van de heilige Geest! De éénheid van waarheid en werkelijkheid plus hun verzegeling aan ons hart en aangevochten leven is het werk van de Geest. Daarom gehoorzamen wij in de sacramentsviering aan het gebod van Christus én wij roepen om de Geest (veni creator spiritus). Van een rustende identiteit tussen het sacramentele teken en de betekende zaak kan dan geen sprake zijn. Hier geldt hetzelfde als van het menselijke woord in de prediking, dat dienst is aan „das selbstwort Gottes”.

In deze fase van zijn theologie is voor Barth de kerk (gemeente) in haar prediking en sacramentsviering nog wel degelijk een bemiddelares van de genade. Daarom bekritiseert hij Zwingli’s avondmaalsleer, waarin hij een variant ziet van de op haar vrome gedachtenis teruggeplooide kerk. Tegenover Zwingli en ook enigszins tegenover Luther is hem het Calvijn-woord lief, dat wij vanuit de armoede van ons geloof en vanuit verslagenheid van hart tot de maaltijd des Heren naderen. We zijn m de heilsgave van Christus geheel op de heilige Geest als gever aangewezen. Kortom: het genoemde artikel bewijst, dat Barth in 1929 tot een zekere rijpheid in zijn sacramentsleer is gekomen. Hij leent het oor aan Luther: Christus zelf in vernedering en verhoging is ons sacrament. Tegen deze Luthers-Calvijnse achtergrond kan aan de intentie van Zwingli slechts een secundaire plaats worden toegewezen: het gedachte­nis-getuigenis-karakter, dat inderdaad ook aan de sacramentsviering eigen is. In zijn uiteindelijke doopleer zal Barth over die secundaire plaats geheel anders denken. – Als Barth in 1938 de Schotse geloofsbelijdenis uitlegt, komen de sacramenten met nadruk te staan in het licht van Pasen. De doop als aanvang van het christelijke leven betuigt, dat Christus’ opstanding de oorsprong („Herkunft”) van ons leven is. En het avondmaal betuigt, dat de wederkomst van de Opgestane onze „Zukunft,, is. Dit ernst maken met de verborgenheid (en geborgenheid) van onze existentie in Jezus’ opstanding is een verdere stap op de weg naar een ontsacralisering van het sacrament, doch geenszins van profanisering. Wel dient zich in het denken vanuit het paasgeheimenis een thema aan, dat steeds meer gewicht en inhoud zal krijgen: de Christus’ opstanding belijdende mens wordt tot een vrij subject (persoonlijkheid) herschapen. Het in Christus geborgen leven is waarlijk en naar alle zijden ons eigen leven.

Zou het in de doop dan niet gaan om de mens, die door het geloof zichzelf aanvaardende als met God verzoende mens, zijn eigenlijke vrijheid teruggeschonken krijgt en mag realiseren? De vraag vindt haar bevestiging in de brochure van 1943, waarin Barth in alle duidelijkheid de praktijk van de kinderdoop (beter: de doop van pasgeborenen) afwijst. Welke doorbraak heeft hier ten opzichte van de traditie plaats gevonden? In deze studie, getiteld „Die kirchliche Lehre von der Taufe”, horen wij hem op klassieke toon zeggen: de doophandeling is afbeelding zowel van Christus’ dood en opstanding als van onze inplanting in de Heer door zijn Geest. Juist de afbeelding (pictura) wil zich niet vereenzelvigen met het afgebeelde. Dat is goed reformatorisch: teken en betekende zaak, waterdoop en geestdoop, „Abbild und Urbild” (om zijn eigen bewoording te gebruiken) dienen onderscheiden te blijven. Maar wat ons in het bijzonder treft en waarschijnlijk de wending in Barth’s denken aangeeft, is de omkering in het gebruik van de termen waarheid en werkelijkheid. Was het eerst: in het sacrament komt de werkelijkheid van de gepredikte waarheid ons nabij – nu heet het: in de prediking wordt ons de werkelijkheid, die Christus voor ons is als drager der verzoening en dus de werkelijkheid van ons ware leven in Hem met gezag aangezegd; het sacrament stelt ons deze gepredikte werkelijkheid als waarheid nog dringender en directer voor ogen. Met andere woorden: Barth heeft radicaal gekozen voor de cognitieve functie van het sacrament. Hij zegt: „De doop bezegelt de werkelijkeid met de waarheid”. Bezegeld? Ja, maar niet in de oorzakelijke werking (causatief), doch als kengrond (cognitief). Het sacrament is niet de bron des heils, maar wel onmisbaar als de bron van de kennis des heils. Misschien kunnen wij zeggen: in het licht van de christologie een teken, in betrekking tot de pneumatologie een zegel. Door het sacrament leidt de heilige Geest ons in de waarheid van de gepredikte werkelijkheid der verzoening.

Barth zegt m de inleiding op zijn uiteindelijke doopleer (1967), dat hij afstand genomen heeft van zijn brochure uit 1943. De zelfkritiek betreft het in deze brochure nog zonder bedenking gebruikte woord „sacrament” — al is het dan ook helemaal betrokken op de geloofskennis. Een stap verder op deze weg zien wij hem doen in zijn „Dogmatik im Grundriss” uit 1947. Daar lezen wij: „De doop is de handeling, waarin aan de christenen factisch (ereignismassig) betuigd wordt, dat zij in de gemeenschap van (met) de dood van Jezus Christus reeds binnengetreden zijn”. Wij onderstrepen het woordje reeds. De waterdoop bewerkt dus de gemeenschap met Christus niet, maar getuigt van haar als een voldongen zaak. De dopeling wéét zich een lid van het lichaam van Christus. Wij merken ook op, dat van de doop hier aan of tegenover de tot geloof gekomenen een getuigenis uitgaat. Een sprekend gebeuren van objectieve orde.

Als ik het goed zie, dan heeft in de jaren daarna in Barth’s denken een verdere verschuiving plaatsgevonden. Een verschuiving van de doopbetekenis voor de dopeling naar het belijden van die betekenis door de dopeling. De doopshandeling is een getuigenis, omdat de dopeling met en in het midden der gemeente getuigenis aflegt van de volkomen verzoening m Christus.

Zo lezen wij het althans in de „Kirchliche Dogmatik” van 1967. Tevoren had Barth in zijn commentaar op de Heidelberger Catechismus (1948) gezegd: „De doophandeling veronderstelt een tot geloof gekomen mens, die zijn geloof belijdt en zijn doop begeert”.

Hebben we gelijk als we een wezenlijke verschuiving zien tussen: „De doophandeling getuigt aan de christen” en „De christen getuigt in en door de doophandeling? Met alle nadruk op de gelovige als subject, is Barth echter allerminst een subjectivist geworden. Wij moeten K.D. IV niet lezen alsof in deze doopleer een op zichzelf teruggeplooid individu aandacht voor zichzelf opeist. De doop wordt persoonlijk begeerd op gezag van Gods gebod en belofte! De grond van de doophandeling en haar doel zijn pure geschenken – zoals de verzoenende genade een puur geschenk is. Beleden wordt de Christus vóór ons en tegenover ons, bij wie ons eigen leven in de beste handen is.

In zijn laatste doopleer kan Barth toch niet vergeten hebben wat hij in 1946 zo schoon over het laatste avondmaal gezegd had: Toen Christus met gezag én met een opdracht (doet dit tot mijn gedachtenis) het brood en de beker zijn spoedig daarna van Hem vluchtende discipelen aanreikte, stelde Hij hen reeds in hun bediening als getuigende apostelen. Ongeweten en ongewild waren zij reeds in deze orde opgenomen, toen de schotel en de beker rondgingen. Sterker tegenstelling tot een zich ponerend subjectivisme is niet denkbaar. — Subjectivisme kan m.i. de intentie van Barth’s doopleer daarom niet zijn, omdat ook in dit centrale functioneren van de kerk als Lichaam van Christus de stijd gestreden wordt tegen de „Religion”. Dat wil zeggen; tegen een kerk, die zichzelf propageert al „Gnadenreligion”. De in de doop persoonlijk aantredende mens erkent de regering der genade en niets anders. Zo zullen wij de even toegelaten gedachte, dat de oude Barth in zijn laatste sacraments-ontwerp zijn stem verheft als een „piëtist van hogere orde” (zoals bekend, noemde Schleiermacher zichzelf “Ein Herrnhutter höherer Ordnung”) moeten terugwijzen. En wij houden het er voorlopig op, dat de kern der zaak kort en bondig kan worden weergegeven. Lange tijd heeft Barth op zijn wijze het omstreden inzicht gehandhaafd, dat het sacrament het door Gods genade werkzame teken van de genade is (signum efficax gratiae).

Op de weg der verchuivingen wijzigt zich dit inzicht in: het sacrament is teken van de reeds vruchtdragende zelfwerkzaamheid der genade (signum efficacis gratiae). Dan is de objectieve betekenis van de doop niet meer te scheiden van de christen, die zijn leven van geloof en navolging niet meer verstaan kan buiten de doop om. Tegen Barth is de beschuldiging ingebracht, dat hij op het spoor van de dopersen terecht is gekomen: de waterdoop vindt plaats op grond van ons geloof. Dit is een groot misverstand. Wel spreekt het doopwater van twee dingen, die wij in hun rangorde moeten laten: het voor allen volbrachte werk van de Middelaar en de persoonlijke erkenning en zelfherkenning van het christenleven als navolging.

De oude Barth, die zich gevoeliger toonde voor Schleiermacher dan voorheen, maakt bij ons veel vragen los, die nog op zoek zijn naar een helder antwoord.

J.M. Hasselaar

(In de Waagschaal, nieuwe jaargang 11, 11 december 1982)