Een liberale theoloog

Voor de weinigen die de naam van Karl Barth nog iets zegt geniet hij dikwijls de bedenkelijke reputatie een (neo)orthodoxe theoloog te zijn. Dat komt niet in de laatste plaats door het bon mot van Dietrich Bonhoeffer over het ‘openbaringspositivisme’ bij Barth die ons gedwongen zou hebben alle mogelijke dogma’s, zoals bij voorbeeld de maagdelijke geboorte, te slikken onder het motto ‘vreet vogel of sterf’.

Maar Karl Barth begon als liberale theoloog, hij had een open mind tegenover de overgeleverde waarheden en was zo liberaal deze zo nodig ook onder kritiek te stellen. Voor de meeste liberale theologen betekende dat een positieve verhouding tot de moderne cultuur. Tegen de toenmalige orthodoxie, die in naam van de rechte leer de moderne cultuur als godloos beschouwde, stelden zij dat christelijk geloof en moderniteit niet met elkaar in strijd hoeven zijn, de christen zich, zonder zijn geloof te verloochenen, in de huidige tijd op zijn plaats kon weten. Barth vormde een uitzondering. Hij was, zoals hij later zei, ‘zo liberaal sociaaldemocraat te worden’. In 1911 hield hij een lezing voor de plaatselijke afdeling van de Zwitserse sociaaldemocratische partij. Het, hem opgedragen, thema was: ‘Jezus en de sociale beweging’. In deze lezing maakte hij duidelijk dat dit ‘en’ tussen Jezus en de sociale (wil zeggen: socialistische) beweging te neutraal is om de zaak waar het hier om gaat werkelijk te treffen. Hij corrigeert: ‘Jezus is de sociale beweging’. Dit ‘is’ moet letterlijk worden opgevat: ‘Hij wilde wat jullie [socialisten] willen maar hij deed het ook.’ Bij hem zijn programma en uitvoering één, het woord ‘socialisme’ is in hem als het ware vleesgeworden. Let wel: Jezus is de sociale beweging, niet omgekeerd: de sociale beweging is niet Jezus. Het zal Barths verhouding tot het socialisme blijvend kenmerken: kritische solidariteit, geen onkritische identificatie!

De catastrofe: 1914

Barth werd dus socialist en hij zal het ook blijven. Maar hij beleeft een bittere teleurstelling. In 1914 steunt de sociaaldemocratie de oorlogvoerende partijen in plaats van, zoals nog in 1912 in Bazel door de socialistische Internationale plechtig besloten was, met een algemene staking de oorlog te verhinderen. Bijna net zo teleurgesteld werd Barth in zijn theologische leermeesters die zich enthousiast voor de oorlog verklaarden in plaats van dat zij zo liberaal waren te weigeren aan de oorlogspropaganda mee te werken. In een terugblik schreef Barth: ‘[Het uitbreken van de oorlog] betekende voor mij concreet dat ik in tweeërlei opzicht het spoor bijster raakte. In de eerste plaats ten aanzien van de leer van mijn gezamenlijke leermeesters, die mij door wat ik als hun falen tegenover de oorlogsideologie beschouwde, reddeloos gecompromitteerd leek. En vervolgens ten aanzien van het socialisme, waarvan ik, naïef genoeg, nog meer dan van de christelijke kerk verwacht had dat het zich aan deze ideologie zou kunnen onttrekken en dat ik nu tot mijn ontzetting in alle landen het tegendeel doen zag.’

Voor Barth was ‘1914’ een absolute catastrofe. Dat kwam niet in de laatste plaats doordat de meerderheid van de Europese intelligentsia de oorlog toejuichten en meenden de ‘Kultur’ (zo de Duitse) of de ‘civilisatie’ (zo de Franse en Engelse) te moeten verdedigen. Barth daarentegen ervaart de oorlog als de totale ontkenning van juist dat, waarop Europa zo trots was: de hoogste (zedelijke, religieuze en filosofische) trap in de geschiedenis van de mensheid te zijn. En het ergste was: ontkend werd daarmee ook de God die zich zo goed met dit Europa op één noemer liet brengen. In 1916 hield Barth een lezing, Die Gerechtigkeit Gottes, waarin hij met deze God afrekent: ‘Deze God, de schutspatroon van onze mensengerechtigheid, onze moraal, onze staat, onze cultuur, onze religie [is] geen God. Hij kan niet eens verhinderen dat zijn gelovigen, al die uitmuntende Europese en Amerikaanse mensen van cultuur, welvaart en vooruitgang, al die wakkere vlijtige staatsburgers en vrome Christenen elkaar met moord en doodslag te lijf gaan. Hij is een afgod, Hij is dood.’

De herontdekking van de bijbel

In de naam van deze God nog met theologie door te gaan alsof er niets gebeurd was kon Barth niet meer. Met zijn vriend Eduard Thurneysen breekt hij zich het hoofd over de vraag hoe je na ‘1914’ nog met goed fatsoen het woord ‘God’ in de mond kon nemen. Op zoek naar een uitweg ontdekten zij de bijbel:

‘Feitelijk drong zich ons dan iets op dat veel meer voor de hand lag [dan bv. een nieuwe filosofie]; namelijk te proberen het theologisch ABC opnieuw te leren door nog eens, maar aandachtiger dan tevoren, te beginnen met de lezing en de uitleg van de geschriften van het Oude en Nieuwe Testament. En zie daar: zij begonnen tot ons te spreken – heel anders dan wij ze in de school van de toenmalige “moderne” [bedoeld is; de liberale] theologie meenden te moeten horen spreken.’

Er vindt hier een ongehoorde paradigmawisseling plaats. Typisch voor de liberale theologie was: de moderne mens de mogelijkheid van God te spreken plausibel te maken en zo de weerbarstige kloof tussen Openbaring en Rede te overbruggen. Natuurlijk lazen de liberale theologen de bijbel maar zij deden dat historisch-kritisch, d.w.z. zij namen zich de vrijheid te onderscheiden tussen wat een modern mens nog kon geloven en wat voor hem ongeloofwaardig geworden was. Maar voor Barth was nu juist die moderne mens met zijn ‘God’ door ‘1914’ volstrekt ongeloofwaardig geworden. En hij ontdekte dat in de bijbel God niet het einde van onze denkbewegingen vormt maar zich openbaart als de God die voor zichzelf spreekt, die wij dus alleen maar na-spreken kunnen. Dat niet te hebben gezien was het onkritische van de historisch-kritische theologen. Zij hadden eventueel kunnen zeggen met de God van de bijbel niets te kunnen beginnen. Maar zij kunnen zuiver fenomenologisch gezien niet ontkennen dat deze God die voor zichzelf spreekt in de bijbel een alles bepalende verhaalfiguur is. Barths terugkeer naar de bijbel is dus geen terugval in een starre orthodoxie maar een kritiek van de historisch-kritische theologie: ‘kritischer moesten de historisch-kritische theologen zijn!’ schreef Barth in het voorwoord van zijn Römerbrief, in reactie op de beschuldiging dat hij een ‘verklaarde vijand van de historische kritiek zou zijn’.

Een materialistische theologie

De paradigmawisseling was niet louter formeel: in plaats van de beweging van beneden (van de mens) komt de beweging van boven (van God). Zij is ook inhoudelijk: de God van wie de bijbel vertelt spreekt en handelt ‘gans anders’ dan de God die het zo verschrikkelijk goed vinden kon met het zelfbewustzijn van de moderne mens, als inbegrip van alles wat die moderne mens voor waar, goed en schoon hield. Concreter: dat, wat in het algemeen als waar, goed en schoon beschouwd werd, mainstream was, conform de tijdgeest. De God van de bijbel was een non-conformist, niet omdat hij nu eenmaal graag in de contramine was maar omdat hij de kant gekozen had van die mensen voor wie in die algemeenheid geen plaats was. Zijn openbaring was een interventie in de ‘oude’ wereld met het oog op de ‘nieuwe’. En deze ‘nieuwe wereld in de bijbel’ was niet de droom van een andere, betere wereld maar, zoals Barth het later in zijn Kirchliche Dogmatik formuleerde: het ‘alles niet alleen maar nieuw belichtende maar reëel veranderende factum dat God is.’ De zinspeling op Marx’ 11e these over Feuerbach – ‘De filosofen hebben de wereld alleen maar verschillend geïnterpreteerd, het komt er op aan haar te veranderen’ – is onmiskenbaar. Nu is Barth geen filosoof en de God van de bijbel is niet de God van de filosofen. Maar de God van de bijbel is wel een materiële factor (hij verandert de wereld0 en Barths bijbelse theologie in qua denkvorm ‘materialistisch’. Qua denkvorm! Want het marxistisch materialisme weet niet van zo’n materialiteit en kan zich bij ‘God’ niets voorstellen – behalve een verhaalfiguur. Maar voor de theologie komt het er op aan deze verhaalfiguur serieus te nemen, haar te belijden als ‘enige troost in leven en in sterven’. Durft de theologie dat inderdaad belijden, dan zal zij met ‘interpreteren’ geen genoegen nemen maar in de geest van deze God de wereld willern veranderen. En in de Tambacher rede, Der Christ in der Gesellschaft, zal Barth dat concretiseren: ‚de christen in de maatschappij is daarom ‘een mee-hopende en medeschuldige kameraad in de sociaaldemocratie’.

De nieuwe wereld in de bijbel

In een lezing uit 1917 met dezelfde titel zet Barth uiteen wat wij daaronder te verstaan hebben:

‘Wie is God? De hemelse vader! Jazeker. Maar de hemelse vader ook op de aarde en op de aarde werkelijk de hemelse vader! Die het leven niet wil laten opsplitsen in ‘Diesseits’ en ‘Jenseits’! Die het niet aan de dood wil overlaten ons van zonde en lijden vrij te maken! Die ons wil zegenen, niet kerkkracht maar met levenskracht! Die in Christus zijn woord vlees heeft laten worden! Die de eeuwigheid met het oog op de tijd en werkelijk al in de tijd heeft doen aanbreken – want wat voor eeuwigheid zou dat zijn die pas ‘hierna’ kwam! Die niet het een of ander in de zin heeft maar de oprichting van een nieuwe wereld!

Wie is God? De zoon die de “middelaar van mijn ziel” geworden is. Jazeker. Maar meer dan dat: de middelaar van de hele wereld, het verlossende woord dat het begin was van al, wat is (Joh. 1, 1) en waar al, wat is, reikhalzend naar uitziet (Rom. 8, 19). Dus ook de verlosser van mijn broeders en zusters. Dus ook de verlosser van de verdwaalde, door boze geesten en machten (Ef. 6, 12) beheerste mensheid, dus ook de verlosser van de zuchtende creatuur (Rom. 8, 22) om ons heen. Krachtig verkondigt ons de hele bijbel dat God moet worden alles in allen (1 Kor. 15, 28). En wat in de bijbel geschiedt, dat is al het glorierijke begin daarvan, het begin van een nieuwe wereld!

Wie is God? De Geest in zijn gelovigen, “de Geest die ons door de Zoon geopend wordt en kristalzuiver vanaf de troon van God en het lam in stille zielen binnenstroomt”. Ja, ja! Maar ook hij die als Geest en dat is als liefde en goede wil uit die stille harten tevoorschijn komen wil en moet ook in het uiterlijke zodat het openbaar, zichtbaar, tastbaar wordt: zie, een tent Gods bij de mensen (Opb. 21, 3). De heilige Geest die een nieuwe hemel en een nieuwe aarde (Jes. 65, 17; Opb. 21, 1) schept en daarom nieuwe mensen, nieuwe gezinnen, nieuwe verhoudingen, een nieuwe politiek die geen respect meer heeft voor oude gewoonten, alleen omdat het gewoonten zijn, voor oude plechtigheden, alleen omdat die plechtig zijn, voor oude machten, alleen omdat die machtig zijn! De heilige Geest die alleen voor de waarheid, alleen voor zichzelf respect heeft! De heilige Geest die te midden van de ongerechtigheid van de aarde de gerechtigheid van de hemel opricht en die niet rusten zal tot al het dode levend geworden, een nieuwe wereld in het aanzijn geroepen is.’

Hier vinden wij al een complete bijbels theologie en ook een complete dogmatiek. Het dogma van de drie-eenheid – Vader, Zoon en heilige Geest – wordt hier weer ‘bijbels’ rechtgezet en zal later in de Kirchliche Dogmatik het pro-legomenon (wat het eerst gezegd moet worden) zijn om ons van de fatale gedachte te bevrijden als zou er buiten – of naast- de God van de bijbel nog een ‘gans andere’ God zijn.

Römerbrief

Niet toevallig is het eerste grotere werk waarmee Barth in 1919 zijn nieuwe theologie voorstelt de parafrase van een bijbelboek, de Romeinenbrief van Paulus. Barth beoogt daarin zich geheel in dienst van de uit te leggen tekst te stellen: ‘wat ik te zeggen heb heeft geen belang in zichzelf, ook de citaten uit andere boeken niet. Het is alles enkel als beweging van de tekst bedoeld.’ De uitleg concentreert zich geheel op wat in deze tekst openbaar wordt: dat ene punt in de geschiedenis waardoor die zogenaamde geschiedenis ‘van God uit’ afgebroken en ‘een nieuwe wereld aangebroken is’. Dit ene punt heeft een naam: Jezus Christus. Want: ‘In Jezus Christus bewaarheidt zich Gods trouw. Hij is het punt in de tijd waarin de tijd vervuld is. Hij is het zaad van de nieuwe wereld.’ Nog eens: Baths theologie is de consequentie van een paradigmawisseling. Zo volmondig te durven zeggen: de tijd is vervuld, is alleen mogelijk op grond van het sola scriptura, de Schrift alleen. Want alleen de Schrift heeft weet van deze ‘wending, die zich afdoend en objectief [!] voltrokken heeft’. Een wending echter – dat is in deze eerste versie van de Römerbrief essentieel – die zich ‘in de geschiedenis en de natuur’ voortplant. Wat van boven komt intervenieert in de geschiedenis, wordt ‘principieel en eenzijdig een beweging van beneden. Deze beweging van beneden is de gemeente, ‘het lichaam van de Messias, de kiemcel van de komende wereld’. Deze twee-eenheid van Christus en de gemeente – van dat ene punt en van daar uitgaande beweging – – zal ook in de latere Kirchliche Dogmatik bepalend zijn voor de structuur: de gemeente is niet minder dan ‘zijn [Christus] aardse, historische bestaansvorm, de voorlopige gestalte van de gehele [komende] mensenwereld’.

Het nieuwe in de oude wereld present te stellen vormde de eigenlijke opdracht van de gemeente. Haar verhouding tot de oude wereld was er een van uiterste distantie, van een radicaal nonconformisme. Hier geldt het woord van Paulus uit Rom. 12, 2: ‘Wordt niet gelijkvormig aan deze eeuw’. Wij kunnen ons weliswaar aan de verkeerde wereld niet geheel onttrekken maar wij mogen haar niet, zoals de theologie dat de eeuwen door gedaan heeft, theologisch legitimeren:
‘Burgerlijke ongehoorzaamheid en burgerlijke gehoorzaamheid, maar gen combinaties van troon en altaar, geen christelijk patriotisme, geen democratische kruistochtstemming. Een staking, ja een algemene staking en straatgevechten als het niet anders kan, maar daarbij geen religieuze rechtvaardiging en verheerlijking! Militaire dienst als soldaat of officier, als het niet anders kan, maar onder geen beding als legerpredikant! Sociaaldemocratisch maar niet religieus socialistisch! Het verraad aan het evangelie hoort niet tot de politieke plichten.’

Deze weigering de God van de bijbel voor hem vreemde doeleinden te gebruiken en in plaats van zijn naam te eren (soli Deo gloria, alleen God zij de eer) vreemde goden (het vaderland, het soldatendom) achterna te lopen, zal typisch blijven voor Barths houding in politieke en geestelijke aangelegenheden. Het heeft hem ervoor behoed tegenover het Duitse fascisme en het anticommunisme met de stroom te zwemmen. Tegelijkertijd was hij nuchter genoeg ermee te rekenen dat staking, zelfs een algemene staking en straatgevechten noodzakelijk kunnen zijn. Alleen moet de christelijke gemeente bedenken dat zij tot iets heel anders geroepen is: de nieuwe wereld in de oude present te stellen.

Nog eens de Römerbrief

Als de eerste druk van zijn Römerbrief uitverkocht is, stelt Barth vast dat hij nog eens helemaal opnieuw moet beginnen. Want de radicaliteit waarmee Barth de beweging van boven in een beweging van beneden vlees had laten worden – de gemeente als kiemcel van de komende wereld – was hem intussen toch te radicaal geworden. Zo ongebroken de mogelijkheid van het rechte leven in het verkeerde (Adorno) te verkondigen bedacht te weinig hoe onmogelijk het binnenbreken van de nieuwe in de oude wereld van ons uit gezien was. Bij nader inzien vond Barth van de Römerbrief: ‘Dit boek ademt nog veel te veel een hoerastemming’. Hij moest met zijn taal tot het uiterste gaan om het ‘gans andere’ van Gods bemoeienis met de wereld met de grootst mogelijke precisie onder woorden te brengen:

‘De tijd zonder tijd dus, de plek zonder ruimte, de onmogelijke mogelijkheid, het licht van het ongeschapen licht duidt aan het “nu echter”, waarmee de boodschap van de wending, van het nabij gekomen Godsrijk, van het ja in het nee, van de redding van de wereld, de vrijspraak in de veroordeling, de eeuwigheid in de tijd, het leven in de dood zichzelf fundeert.’

Tijd zonder tijd dus, plek zonder ruimte, onmogelijke mogelijkheid, het licht van het ongeschapen licht, het is allemaal ontzettende over the top. Begrijpelijk is dat alleen als je je realiseert hoe het ‘gans andere’ van God een hele kerk- en theologiegeschiedenis lang vermengd is geweest met wat hem vreemd was. Daar was de boodschap zo scherp als maar mogelijk afstand te nemen: geen andere goden voor mijn aangezicht!

Een rol bij deze radicalisering speelde ook de Russische Oktoberrevolutie. Deze was in haar pretentie net zo radicaal als het project van de christelijke gemeente. Maar juist deze pretentie, de wereld totaal te veranderen, overschreed de grens tussen het mensenmogelijke en dat, wat alleen God toekwam. En omdat de christen zelf deze radicaliteit zo goed kent – het is, schrijft Barth, ‘weinig waarschijnlijk dat men door de Römerbrief een reactionair wordt’ – moet juist de revolutionair ‘ten val worden gebracht’. Want de revolutionair ‘plaatst’ zich met zijn Nee [tegen de bestaande orde] zo griezelig dicht in de buurt van God. Hij was uit op de revolutie die de onmogelijke mogelijkheid is, de vergeving van zonden, de opstanding van de doden. Maar hij bewerkstelligde die andere revolutie, de mogelijke mogelijkheid van de ontevredenheid, de haat, de insubordinatie, het oproer en de destructie.’

Let wel: niet de radicaliteit van de nieuwe wereld, die God opricht, wordt geproblematiseerd maar de verwisseling van deze nieuwe wereld met de nog altijd oude. Deze radicaliteit, waarmee Barth God en mens uiteen houdt, heeft Barth het verwijt bezorgd dat hij zo elke politiek onmogelijk maakte, alleen maar de grote weigering cultiveerde die uiteindelijk alleen een totale acceptatie betekende. Maar het tegendeel is het geval. Barth relativeert de menselijke mogelijkheid, hij ontkent haar niet. Want:

‘Er bestaat binnen het grote algemene “levensontwerp” de mogelijkheid om demonstraties door te voeren: handelingen die dienen tot betekenisvolle verwijzingen en getuigenissen tot eer van God. Maar het blijft erbij dat elk handelen als zodanig alleen (maar wat heet hier alleen?) gelijkenis en getuigenis is van het handelen van God dat, omdat het het handelen van God is, alleen (maar wat heet hier alleen?) in de eeuwigheid en nooit in de tijd gebeuren kan.’
Het ‘alleen in de eeuwigheid en nooit in de tijd’ benadrukt weer de onoverbrugbare grens tussen God en mens – die echter in Jezus Christus overbrugd is! Hij en niet een abstractie is de onmogelijke mogelijkheid. Maar geopend wordt de mogelijkheid van een menselijk handelen dat op dat van God ‘gelijkt’, een gelijkenis van wat alleen God zelf doen kan.

Theologische Existenz heute

Politiek concreet wordt Barths theologie ook als de Nazi’s aan de macht geholpen worden en zich in de kerk en onder de theologen een groot enthousiasme breed maakt: een historisch uur was aangebroken – net als ‘1914’. Zo zag het in elk geval Barth. Gevraagd om een stellingname schreef hij op 25 juli 1933 Theologische Existenz heute. En het eerste wat hij zeggen had was dat hij in deze tijd, waarin praktisch iedereen de zogenaamde ‘machtsgreep’ van de Nazi’s bejubelde, van plan was ‘als was er niets gebeurd theologie en alleen maar theologie te bedrijven.’ Daarmee was geen politieke neutraliteit bedoeld als ging Barth de politiek niets aan zoals velen hem later zouden verwijten. Integendeel, waar de kerk dreigt zich door de geest van het moment te laten meeslepen, houdt Barth het voor geboden (als was er niets gebeurd) zich te concentreren op de zaak waarom het de kerk te doen moest zijn: het woord van God waarvan de bijbel getuigt. Juist deze concentratie op dat ene dat kerk en theologie fundeert wordt dan ook de grondtekst van de Belijdende Kerk, de Barmer Theologische Verklaring: ‘Jezus Christus zoals hij ons in de Heilige Schrift betuigd wordt is het ene woord Gods dat wij te horen, in leven en in sterven te vertrouwen en te gehoorzamen hebben. Wij verwerpen de valse leer als kon en moest de kerk als bron van haar verkondiging ook nog andere gebeurtenissen en machten, gestalten en waarheden als Gods openbaring erkennen.’ Met deze belijdenis zou de kerk de weg naar haar enig recht van bestaan hebben hervonden – ware het niet dat in een toelichting op deze belijdenis uitdrukkelijk werd uitgesloten deze als ‘politieke stellingname’ op te vatten. Barth wilde bij een apolitieke interpretatie van de Barmer Theologische Verklaring niet blijven staan. Daarom bleef hij in de ogen van de meerderheid van de Belijdende Kerk verdacht. Als hij in 1935 als hoogleraar wordt ontslagen (omdat hij weigert de eed op de Führer af te leggen) is de Belijdende Kerk niet bereid hem een plaats als docent aan een van haar kerkelijke hogescholen aan te bieden. Hij keert naar Zwitserland terug en wordt professor in Bazel. Wanneer in 1938 Nazi-Duitsland dreigt Tsjecho-Slowakije binnen te vallen laat Barth er geen misverstand over bestaan: ‘Iedere Tsjechische soldaat, die dan strijdt en lijdt, zal het ook voor ons – en, ik zeg het vandaag zonder voorbehoud: hij zal het ook voor de kerk van Jezus Christus doen. Want die kan binnen de machtssfeer van Hitler en Mussolini alleen maar belachelijk of uitgeroeid worden.’ Of hij daar niet over de schreef gaat van wat gezegd mag worden, te weinig afstand bewaart ten opzichte van het menselijk, al te menselijke van de oorlog? Later is hij in zijn uitlatingen over de oorlog van de geallieerden tegen Nazi-Duitsland voorzichtiger: het gaat in deze oorlog [die hij steunt!] ‘noch om een kruistocht noch om een godsdienstoorlog maar om een serieuze, ordelijke uitgevoerde politionele actie met het nuchtere doel Hitler uit de weg te ruimen en Duitsland en zijn bondgenoten voor altijd onschadelijke te maken.’ Het herinnert aan wat hij in de Römerbrief schreef: ‘Militaire dienst als soldaat of officier, als het niet anders kan, maar onder geen beding als legerpredikant!’ En als duidelijk is dat Duitsland de oorlog verliezen gaat en de gedachte aan wraak voor de hand ligt stel Barth de vraag: ‘Wat wij [met deze ‘wij’ zijn ‘wij, Zwitserse christenen’ bedoeld] vandaag de Duitsers verschuldigd zijn.’ En verschuldigd zijn wij hen de wetenschap dat Jezus ‘ook voor hen en wel onvoorwaardelijk voor hen is’. Hij beargumenteert dat bijbels, met het woord van Jezus: ‘kom tot mij die vermoeid en belast zijt’. Op de Duitsers toegepast betekent dat:

‘Komt tot mij, jullie onsympathiekelingen, jullie slechte Hitlerjongens en –meisjes, jullie wreedaardige SS-soldaten, jullie kwaadaardige Gestaposchurken, jullie treurige compromissensluiters en collaborateurs, jullie kuddemensen altezaam die zo lang en geduldig en dom achter jullie zogenaamde Führer aangelopen zijt. Ik ken jullie wel maar ik vraag niet wie jullie zijn en wat jullie gedaan hebt, ik zie alleen maar dat jullie aan het eind van jullie krachten zijn en goedschiks of kwaadschiks van voren af aan moet beginnen, ik wil jullie verkwikken, juist met jullie wil ik nu vanaf het nulpunt nieuw beginnen.’

Geen kruistocht tegen het communisme

Nog een keer zal Barth niet met de mainstream meegaan. Wanneer de oorlog tegen Duitsland gewonnen is, begint bijna onmiddellijk daarna de Koude Oorlog van het vrije Westen tegen het onvrije, communistische Oosten. Het woord ‘kruistocht’ valt. Een woord waarvoor Barth allergisch was. Het herinnerde hem te veel aan de God in wiens naam oorlogen gevoerd werden en van wie Barth na 1914 moest vaststellen: deze God is een afgod, deze God is dood. Barth was zo vrij geen anticommunist te worden. Hij bleef tegenover het communisme zakelijk:

‘Wat in Sowjetrusland – zij het met vuile en bloedige handen, op een wijze die ons terecht verontwaardigd maakt – is aangepakt, is in elk geval een constructieve idee want de oplossing van een vraagstuk dat ook voor ons een ernstig en brandend vraagstuk is dat wij met onze schone handen nu toch nog lang niet energiek genoeg hebben aangepakt: het sociale vraagstuk.’ Een absolute veroordeling van het communisme is onmogelijk. Want ‘zolang er in het Westen nog een “vrijheid’ bestaat om economische crises te veroorzaken, een “vrijheid” om hier graan in zee te gooien terwijl elders honger heerst, zolang is het in ieder geval ons christenen niet toegestaan het oosten een onvoorwaardelijk ‘nee’ toe te roepen.’
Terwijl een kruistocht tegen het communisme betekent bereid te zijn in het ernstigste geval de vrijheid met atoomwapens te verdedigen – voor een christen al reden genoeg daaraan niet te willen meedoen – is de wetenschap dat alleen God het recht toekomt om over het einde van de geschiedenis te beschikken maar juist hij voor de mens het leven beschikt heeft, voor Barth een motief naar een productieve uitweg te zoeken. Hij bepleit een derde weg: ‘Wie het communisme niet wil – en wij willen het allen niet – die moet nu het juist niet bestrijden maar opkomen voor een serieus socialisme.’

De dogmatiek: wat het eerst moet worden gezegd

Het magnum opus van Barth werd zijn dogmatiek. Na enige aanlopen begon hij het project van een kerkelijke dogmatiek. Gepland waren vijf delen: Prolegomena-God-schepping-verzoening-verlossing. Het bleef bij een ‘unovollendete’. Als laatste verscheen de leer van de doop als fragment van de deelband waarmee de leer van de verzoening zou zijn afgesloten.

Het is deze dogmatiek die hem het verwijt van ‘openbaringspositivisme’ bezorgde. Barth kreeg daarmee de naam de orthodoxie nog eens te willen vernieuwen, dus van een neo-orthodoxe theoloog. Dat is een volstrekt misverstand. Terugblikkend moest hij vaststellen dat de christelijke leer al vanaf het begin haar bijbelse concentratie verloren had en vermengd werd met de op dat moment heersende wereldbeschouwing die, zoals wij kunnen weten, de beschouwing van de heersenden is. Zo werd hij gedwongen tot een kritische herlezing van de hele christelijke traditie zodat de kerk (vandaar kerkelijke dogmatiek) de weg naar haar bijbelse wortels kon terugvinden.

Wij moeten om zijn dogmatiek goed te begrijpen bij het lezen altijd bedenken dat dogmatische begrippen alleen de uiterlijke vorm van bijbelse inhouden zijn. Deze inhouden direct tot grondslag van de leer te maken (een bijbelse theologie), was, zo moet Barth gedacht hebben, voor de kerk een brug te ver.

Wat het eerst moet worden gezegd was dat wij God enkel en alleen uit de bijbel kennen. Eigenlijk had dat zo vanzelfsprekend moeten zijn dat de theologie meteen met de leer van God had kunnen beginnen. Maar de kerk had, zoals gezegd, deze fundamentele kennis verloren. Daarom de noodzaak van Prolegomena (wat vooraf te zeggen is). In de prolegomena werd in de traditionele leer behandeld wat, voordat het eigenlijk ‘christelijke’ aan de orde kwam, al van God, mens en wereld kon worden gekend. Dat was niet in de laatste plaats het beeld van een heerser-God (almachtig, alwetend, alomtegenwoordig) waarmee de God van de bijbel onmogelijk te rijmen viel. Het dogma dat het ‘enig en alleen’ van deze God onder woorden bracht was de triniteit: achter de God, zoals hij zich in Jezus Christus (‘zoals hij ons in de Heilige Schrift betuigd wordt’!) geopenbaard heeft en ons met zijn geest inspireert, gaat er niet nog een andere, vreemde, onmenselijke God schuil. Wat in de liberale theologie als een ongeoorloofde en overbodige speculatie werd gezien – hoe kunnen wij überhaupt weten wie God ‘an sich’ is – was voor Barth essentieel: God is zonder voorbehoud zoals hij zich in zijn woord te kennen geeft. Zijn leer van de triniteit dienst er juist toe elke speculatie over een God afgezien van dit woord te verhinderen: ‘Willen wij de openbaring werkelijk vanuit haar subject, vanuit God, verstaan, dan moeten wij voor alles verstaan dat dit subject: God, die openbaart, identiek is met zijn handelen in de openbaring, identiek ook met wat de openbaring bewerkt.’ Identiek! God is zo als hij zich in zijn zelfopenbaring naar het getuigenis van de bijbel te kennen geeft. Neemt de theologie zich dit a priori van het ‘enig en alleen’ van de bijbel (‘Hoor Israël – hoor echter ook kerk – de NAAM is God, hij enig en alleen’) werkelijk ter harte, dan ziet haar leer er heel anders uit dan als een, zij het ook christelijke, wereldbeschouwing.

Dan is het zijn van God ‘vanaf den beginne’ een zijn-in-de-daad. En zijn daad bij uitstek is de daad van de verkiezing van het volk Israël en van de zoon van Israël, Jezus Christus. Een daad die aan al zijn andere daden (of ‘werken’: de schepping, de verzoening en de verlossing) voorafgaat. God heeft zich bij voorbaat ertoe bestemd Immanuel, God-met-ons, te zijn, met Israël het eerst en dan ook met alle mensen. Waarbij de verkiezing ook betekent ertoe verkozen te zijn de solidariteit van deze God met de mens te representeren – een solidariteit die zover gaat de verkeerdheid van het mensengeslacht op zich te nemen en te doorlijden, liever dan dat hij dit verkeerde mensengeslacht verdoemen zou.
Nergens wordt zo ondubbelzinnig duidelijk hoe anders een theologie eruit ziet die het woord van God het eerste en laatste woord laat zijn. In de traditionele leer van de uitverkiezing was er nog een heel andere God. Een God die niet als de God van Jezus Christus bij zichzelf besloten had de mens genadig te zijn maar een God die nog een heel ander besluit getroffen had: de mens ertoe te bestemmen voor altijd verloren te gaan. De uitverkiezing zoals de God van de bijbel die de mensen heeft toebedacht is restloos sola gratia, door genade alleen. Met de woorden van Barth:

‘De leer van de uitverkiezing is de hoofdsom van het evangelie omdat dit het beste is wat er ooit kan worden gezegd en gehoord: dat God de mens verkiest en dus ook voor hem de God is die hem in alle vrijheid liefheeft. Zij is gefundeerd in de kennis van Jezus Christus omdat deze de verkiezende God en de verkozen mens tezamen is. Zij hoort daarom thuis in de Godsleer omdat God, met dat hij de mens verkiest, niet alleen bepaalt, wie die mens maar ook in oorspronkelijke wijze wie hij zelf zijn zal. Haar functie bestaat erin fundamenteel te betuigen dat de eeuwige, vrije en bestendige genade het begin van alle wegen en werken van God is.’

Hoofdsom van het evangelie! Hoe anders was de rol van kerk en theologie in de wereld geweest als zij al op dit beslissende punt van Gods de grenzeloze solidariteit met de mens bijbelser gedacht en gehandeld had!

De dogmatiek: bijbelse concentratie

Hoe revolutionair de bijbelse concentratie in de Kirchliche Dogmatik doorwerkte, kan ik alleen maar aanduiden.

Ik kom nog een keer terig op het zijn-in-de-daad. Gods zijn is theorie van de praxis: orthodoxie is orthopraxie, van God allereerst, dan ook in de navolging van de mensen. Daarom is bij Barth de ethiek niet een bijzonder thema naast de dogmatiek, als zou er ook een theorie zonder praxis denkbaar zijn, maar een implicatie van de dogmatiek.

Verder is van belang te bedenken: de God van de bijbel intervenieert in de wereldgeschiedenis. Dat God ‘eeuwig’ is, wil niet zeggen dat hij buiten de tijd blijft en de tijd staat voor een vergankelijkheid waaruit de mens moet worden verlost om het eeuwige leven te verkrijgen. Dat is Platonisme. Bijbels is: ‘”het woord werd tijd”. Openbaring in de zin van de Heilige Schrift is wel een eeuwige maar daarom geen tijdloze werkelijkheid en hoe dan ook een werkelijkheid in de tijd. Zij is dus niet zo iets als het ideale maar zelf tijdloze gehalte van alle of een bepaalde tijd.’

Het gaat hier om geschiedenis. maar niet als zou de geschiedenis de openbaring zijn, haar oorsprong en haar doel (zoals in 1933 de Duitse evangelische kerk weer eens dacht) maar integendeel: de openbaring maakt geschiedenis! En de voorzienigheid valt niet zoals in de traditionele theologie samen met de loop van de geschiedenis, een soort van christelijk fatalisme, maar beleden wordt daarmee dat God in deze geschiedenis handelend ingrijpt – waardoor ook wij ertoe bewogen worden handelend in te grijpen.

Daarom kan van zonde pas sprake zijn nadat de mens het evangelie, door God ‘zeer goed’ geschapen te zijn, gehoord heeft en dan toch onbegrijpelijk genoeg (Barth noemt het de ‘onmogelijke mogelijkheid’) zijn creatuurlijke bestemming verloochent. Zonde is dus alleen binnen de bijbelse vertelling te begrijpen en heeft met een buiten de bijbel verkregen pessimistische antropologie niets van doen.

Ook de leer van de schepping krijgt bij Barth haar bijbelse zin weer terug. Schepping is dan geen (intussen obsoleet geworden) theorie over het ontstaan van de wereld. Zij is verhaal. En zij verhaalt hoe God ‘vanaf den beginne’ zich als Immanuel openbaart (dat is de strekking van de goede schepping waarin de schepping van mens ‘zeer goed’ heet). De schepping is daarom geen zelfstandig thema naast het verbond, met ‘scheppingsordeningen’ (huwelijk, staat) die ook zonder het evangelie geldig zijn. Schepping en verbond horen onlosmakelijk bij elkaar:

‘De schepping is het eerste werk in de rij van werken van de drie-enige God en daarmee het begin van alle van God zelf onderscheiden dingen. Omdat zij ook het begin van de tijd betekent, onttrekt haar historische werkelijkheid zich aan elke historische waarneming en verslaggeving en kan zij ook in de bijbelse scheppingsverhalen alleen in de vorm van een pure sage betuigd worden. De bedoeling en dus ook de zin van de schepping is echter volgens dit getuigenis het mogelijk maken van de geschiedenis van Gods verbond met de mens dat in Jezus Christus zijn begin, zijn midden en zijn einde heeft: de geschiedenis van dit verbond is evenzeer het doel van de schepping als de schepping zelf het begin van deze geschiedenis is.’

Revolutionair is ook de leer van de verzoening, Barths christologie. De leer van de twee naturen van Christus (goddelijk en menselijk) werd traditioneel begrepen als: Christus is in de ‘stand’ van zijn goddelijkheid de ‘verhoogde’, in de ‘stand’ van zijn menselijkheid de ‘nederige’. Dat mogen wij ‘natuurlijk’ vinden: God is ‘natuurlijk’ groot, de mens ‘natuurlijk’ klein. Volgens de bijbel is het precies omgekeerd:

‘Dat is de natuur en het wezen van de ware God zoals hij in de mens Jezus Christus gehandeld heeft en openbaar geworden is: dat hij niet alleen hoog maar ook nederig zijn kan en daadwerkelijk nederig wordt: hij, de heer, voor ons een knecht, de knecht bij uitstek. In deze daad is hij déze en zo de ware God: daarin van alle valse goden verschillend dat zij tot deze daad niet in staat zijn, deze daad nog nooit volbracht hebben omdat hun vermeende eer, heerlijkheid, eeuwigheid, almacht juist hun zelfvernedering uitsluit. Zij zijn allemaal spiegelbeelden van de valse, al te menselijke zelfverhoging, heren die geen knechten willen zij.’

En dat de God van de bijbel nederig kan zijn betekent voor de mens:

‘Doordat God in hem [Jezus Christus] aan de mens gelijk werd is op zijn beurt in hem de mens aan God gelijk geworden. Doordat God zich in hem gevangen gaf, is op zijn beurt in hem de mens vrij geworden. Doordat de heer in hem knecht werd, is op zijn beurt in hem de knecht heer geworden. men mag dus het mens-zijn van Jezus Christus niet anders interpreteren dan vanuit de bevrijding en verhoging die hem in zijn eenheid met God wedervaren is. Juist zijn mens-zijn als knecht is zijn mens-zijn als heer. Zo is het zin ware, zo is het het ware mens-zijn.’

Het christelijk dogma (van de twee-naturen-leer) vertolkt in de taal van het begripsmatige denken het bijbelverhaal van de Exodus: hoe God uit zijn ‘bovenbouw’ afdaalt om de mens uit de knechtschap te doen opgaan.
In de traditionele theologie loopt deze Exodus uit op de kerk. De wereld blijft daar buiten. Gods uitverkiezing betreft het kerkvolk, de volkerenwereld wordt aan haar lot overgelaten. Maar in de bijbel is Jezus Christus (net als zijn volk Israël) het licht van de wereld, de gemeente (Barth gebruikt dit woord intussen liever dan ‘kerk’) slechts ‘de voorlopige gestalte van de hele mensenwereld, als zijn volk onder de volken ingezet om hem voor alle mensen te belijden, hen allen tot hem te roepen en zo de hele wereld ervan in kennis te stellen dat het verbond tussen God en mens, in hem gesloten, de eerste en laatste zin van haar [de wereld] geschiedenis is.’ De ’revolutie van God’ die de gemeente verkondigt is een wereldrevolutie.

In plaats theologie: theantropologie

Tot zover een korte rondgang door de Kirchliche Dogmatik. Aan het eind van deze rondgang gekomen is begrijpelijk waarom Barth het woord ‘theologie’ niet meer ter zake, want niet bijbels vond: ‘Theantropologie geeft wel beter aan om wat en om wie het hier gaat.’ En deze theantropologie kan niet beter worden samengevat dan met de woorden van Marx ‘alle verhoudingen omver te werpen waarin de mens een vernederd, een geknecht, een verlaten, een verachtelijk wezen is’. Alleen, in de bijbel gaat het niet enkel, zoals bij Marx, om een ‘categorische imperatief maar ook en in de eerste plaats om het evangelie: ‘Ik, de NAAM, ben jouw God die jou heeft uitgeleid uit het land Egypte, uit het slavenhuis.’
Gelukkig de mens die dat gelooft!

Dick Boer

Geciteerde teksten:

Liberale theologie (ein Interview), in: Letzte Zeugnisse, Zürich 1969
Jesus Christus und die soziale Bewegung (1911), in: Vorträge und kleinere Arbeiten 1909-1914, Zürich 1993
Autobiographische Skizze, in: Karl Barth – Rudolf Bultmann Briefwechsel 1922-1966, Zürich 1971
Die Gerechtigkeit Gottes (1916), in: Vorträge und kleinere Arbeiten 1914-1921, Zürich 2012
Nachwort, in: Bolli (Hrsg.), Schleiermacher-Auswahl, München-Hamburg 1968
Die neue Welt in der Bibel (1917), in: Vorträge und kleinere Arbeiten 1914-1921, Zürich 2012
Der Christ in der Gesellschaft (1919), in: Vorträge und kleinere Arbeiten 1914-1921, Zürich 2012
Der Römerbrief (Erste Fassung, 1919, Zürich 1985
Der Römerbrief (Zweite Fassung, 1922), Zürich 2010
Karl Barth – Eduard Thurneysen Briefwechsel I (1913-1921), Zürich 1973
Theologische Existenz heute (1933), in: Vorträge und kleinere Arbeiten 1930-1933, Zürich 2013
An Prof. Dr. Josef L. Hromádka (Prag 1938), in: Offene Briefe 1935-1942, Zürich 2001
Brief an einen amerikanischen Kirchenmann (1942), in: Eine Schweizer Stimme 1938-1945, Zürich-Zollikon 1945
Die Deutschen und wir (1945), in: Eine Schweizer Stimme
‚Der Götze wackelt‘. Zeitkritische Aufsätze, Reden und Briefe 1930-1960, Berlin 1961
Kirchliche Dogmatik I-IV, 1932-1967
Einführung in die evangelische Theologie, Zürich 1962

Gepubliceerd in Ophef, tijdschrift voor hartstochtelijke theologie, 22e jaargang nr. 3, 2019 en 23e jaargang nr. 1, 2020.