Het is onmogelijk de vier dikke banden die Barth in zijn Kirchliche Dogmatik aan de schepping wijdt samen te vatten. Het is alsof hij met het volume al wilde aantonen dat iemand die de natuurlijke theologie verfoeit toch echt wel wat over de schepping kan zeggen. We hebben het geweten. Ik zal in dit artikel alleen de hoofdstructuur en een paar opvallende punten benoemen.
Barths scheppingsleer is christologisch van aard. Christus is de vervulling van het verbond van God en mens en dit verbond is de innerlijke grond van de schepping, zoals de schepping de uiterlijke grond van het verbond is. Scheppen is ruimte maken voor de geschiedenis van het verbond. Dat verbond bestaat niet uit een werkverbond en een genadeverbond, maar is geheel en al genadeverbond. Dit maakt elk spreken over de Schepper en de schepping los van Christus en het verbond onmogelijk. Vanuit de verbinding van schepping en verbond, vanuit het besef van Christus als het beeld Gods, waar reeds in Genesis 1 op gedoeld wordt, van daaruit kan dan de schepping ook goed genoemd worden, een ‘weldaad Gods’.

We kunnen dus ook zeggen dat Barth strikt theologisch over de schepping spreekt. Daarom kan hij de dialoog met de natuurwetenschap ook vermijden. Schepping is niet hetzelfde als natuur. Daarom kan hij onbekommerd zijn eigen taal over de natuurlijke werkelijkheid bezigen. De natuurwetenschap is vrij, maar de theologie ook. Hetzelfde geldt voor de relatie tot de filosofie en de kosmologie. Theologie is géén wereldbeschouwing.

Vanuit de basisverhouding van schepping en verbond krijgen ook de andere themata hun plaats. Barth spreekt afzonderlijk over het schepsel mens (III/2), de voorzienigheid, het ‘Nichtige’ (nietige, boze) en de engelen (III/3) en sluit af met een scheppingsethiek (III/4).

In de antropologie gaat Barth uit van de stelling dat Jezus Christus de ware mens is. Willen we weten wie de mens is, dan moeten we dus niet te rade gaan bij de menswetenschappen of de filosofie, maar bij Christus. In Christus verschijnt de mens als mens voor God en mens voor zijn medemens. De lichamelijkheid (§ 46) en sterfelijkheid (§47) van de mens worden daarbij sterker benadrukt dan in de traditie meestal het geval was. De concrete dood is weliswaar ‘teken van Gods gericht over ons’ (III/2, 725), maar de eindigheid van ons bestaan als zodanig is geschapen en goed. Het betekent ook dat er voor Barth alleen subjectieve goddeloosheid bestaat, geen objectieve. Krachtens de in Christus geschiede verzoening, krachtens het feit dat Christus de ware mens is, is er geen werkelijke, ontische god-loosheid. De verzoening heeft ontologische, antropologische consequenties. Ieder mens leeft voor Gods aangezicht en is medemens van Jezus. De mens die God loochent, loochent zichzelf.

Ook de voorzienigheidsleer en de leer van het kwade (‘Nichtige’) worden vanuit de christologische wending opnieuw doordacht. Elke algemene voorzienigheid los van God als de Vader van Jezus Christus wordt als heidendom verworpen. God beheerst wel het geheel van de geschiedenis, ook het boze, maar zijn wil kan alleen uit het in Jezus Christus vervulde verbond afgelezen worden. Er is wel de klassieke drieslag van bewaren, begeleiden en regeren (conservatio, concursus, gubernatio) maar deze wordt sterker dan in de traditie vanuit Gods in Christus zuiver goede macht doordacht. Barth ziet ook concrete tekenen die heenwijzen naar Gods regering: de geschiedenis van de heilige Schrift, de kerkgeschiedenis, het joodse volk en de begrenzing van het menselijk leven. Het opvallendst, want het meest algemeen, is het laatste. Barth heeft echter ruimte om in elke geboorte een teken van de schepping en in elk sterven een teken van de voleinding te zien (III/3, 260). De christen, die deze tekens waarneemt, is met zijn geloof, gehoorzaamheid en gebed dan ook ‘het ware schepsel’ (III/3, 272-273).

In zijn doordenking van het ‘Nichtige’ tracht Barth subtiel tussen de klippen van monisme en dualisme heen te zeilen, hoewel duidelijk is dat hij liever op het eerste dan op het tweede te pletter zou varen. Het Niets wordt van meet af aan vanuit de onderschikking aan Gods in Jezus Christus soeverein gesproken ja doordacht, zodat het als geváár niet meer echt naar voren kan treden. Het is er slechts als het in Christus definitief overwonnen ‘nietige’, en voor zover er nog zonde is, is zij een ‘onmogelijke mogelijkheid’.

Dat Barth in zijn voorzienigheidsleer ook aan de engelen (§ 51) nog bijna 200 bladzijden weet te wijden, is typerend voor zijn nooit aflatende nieuwsgierigheid en openheid. Typerend is dan weer dat de engelen vooral verschijnen als ‘objectieve en authentieke’ getuigen en begeleiders van de openbaringsgeschiedenis én dat Barth slechts 15 bladzijden aan de Satan en zijn trawanten gunt. In heel de scheppingsleer is goed te merken dat het uitgangspunt ligt in de triomf van Christus, de triomf van Pasen, de ‘triomf der genade’ (Berkouwer). Die consequentie waarmee dat uitgangspunt wordt vastgehouden geeft heel Barths theologie zijn charme én zijn zwakte.

Barth eindigt zijn scheppingsleer, net als elk ander deel, met een ethiek. De ethiek van de schepping handelt niet meer formeel over het gebod (als aanspraak, beslissing en gericht) zoals in de godsleer, maar hier wordt de ethiek materieel. Centraal staat het begrip vrijheid. De mens als schepsel is vrij voor God, vrij in een gemeenschap, vrij tot het leven en vrij binnen grenzen. De vrijheid voor God verbindt Barth met de zondag als Gods dag. Bij de vrijheid in de gemeenschap bespreekt Barth fundamentele scheppingsrelaties: man en vrouw, ouders en kinderen, en het eigen volk en de anderen. Dat Barth hier allerlei traditioneel materiaal opneemt, blijkt bijvoorbeeld ook uit zijn positieve bespreking van de ‘eer’, die 30 bladzijden langer is dan de bespreking van de demonen. Dat ook de mens zijn eer heeft, staat als zodanig niet in het teken van de zonde, maar van de goede schepping – ook al betekent dat uiteraard niet dat van het evangelie van Jezus Christus geen kritiek kan uitgaan op natuurlijke eergevoelens. Maar wat Barth hier doet, is typerend voor heel de scheppingsethiek: hij plaats het evangelie niet tegenover de natuurlijke kennis, maar verwerkt deze positief. Critici noemen Barths scheppingsethiek dan ook ‘conservatief’ en teveel bepaald door de burgerlijke Zwitserse (Europese) cultuur.

Deze serie is bedoeld als introductie voor beginners en daarom is het hier niet de plaats om uitvoerig met Barth in gesprek te gaan. Ik stip dan ook slechts kort twee vragen aan. In de eerste plaats: onderscheidt Barth voldoende de Vader van de Zoon en de schepping van de verzoening? Kan men (bijbels gezien) werkelijk schepping, verbond en Christus zo nauw op elkaar betrekken als hij doet? Is niet eerder de zonde dan de schepping de (uiterlijke) grond van het verbond? Moeten we niet meer ruimte creëren in de theologie om ook het negatieve met God in verbinding te brengen? Is de Schepper niet ook degene die alles in allen werkt en die daarom gevreesd moet worden? En is daarom de klassieke voorzienigheidsleer, die ook nog lovende woorden voor Seneca over had, niet te prefereren boven Barth?

In de tweede plaats: bevat Barths scheppingsethiek niet een tegoed voor onze tijd? Zij is, zeker in Nederland, naar mijn idee weinig gerecipieerd. Men kon haar vanuit Barths kritiek op de natuurlijke theologie niet goed plaatsen. Deze kritiek werd in Nederland echter op een meer totalitaire manier doorgevoerd dan bij Barth zelf. Scheppen is bij Barth niet alleen scheiden, maar ook vormen. Deze vormen hebben duur, en zijn in overeenstemming met Gods wil, zodat hij ook positief kan spreken over scheppingsordeningen. Wat hij schrijft over de verhouding van man en vrouw, ouder en kind, enkeling en volk heeft ons veel te zeggen. Ook na de gruwelijke theologie van het ‘Duitse volk’ (de scheppingsethiek is van 1951) blijft Barth de term ‘volk’ toch positief gebruiken als instelling van God. Hij verwerpt het nationalisme, maar evenzeer het pluralisme. Hij gooit het kind niet met het badwater weg. Daarin heeft hij ons wel wat te zeggen.

Willem Maarten Dekker

(In de Waagschaal, jaargang 47, nr. 6. 26 mei 2018)