De aktualiteit van Barth’s Römerbrief
Naar aanleiding van N. T. Bakker: ,,ln der Krisis der Offenbarung”. Karl Barths Hermeneutik dargestellt an seiner Römerbrief-auslegung. Neukirchener Verlag, 1974.
In 1972 promoveerde bij prof. Berkhof te Leiden de sterk door Miskotte en Barth beïnvloede theoloog Nico T. Bakker op bovengenoemde dissertatie over de hermeneutiek van Barth’s Römerbrief. Het is rond dit boek tot op heden merkwaardig stil gebleven. Kwam dat alleen vanwege de gestencilde uitgave van het proefschrift, waardoor slechts weinigen van de inhoud konden kennis nemen? Of zit er meer achter: b.v. het feit dat het haaks staat op de theologische opvattingen zoals die momenteel door velen gehuldigd worden?! In ieder geval, nu de duitse vertaling van deze dissertatie verscheen, is de stof voor ieder toegankelijk geworden. Dit artikel wil niet meer zijn dan een summiere aankondiging van dit belangrijke boek over de jonge Barth, in de hoop, dat met name de theologen onder de lezers het zelf ter hand zullen nemen.
De invalshoek van waaruit Bakker zicht probeert te krijgen op het werk van Barth is de tweede uitgave van de Römerbrief uit het jaar 1921 (R II). Van daaruit kijkt hij dan terug naar de eerste uitgave van 1919 (RI) en vooruit, via de Christliche Dogmatik, 1927 en het voor Barth’s latere ontwikkeling zo belangrijke boek over Anselmus, 1931, naar de Kirchliche Dogmatik vanaf 1932 (KD).
R II blijkt meer te zijn dan zo maar een tussenfase in de ontwikkeling van de theologie van Barth. Enerzijds betekent RII een radikale breuk met RI, anderzijds is het van konstitutieve betekenis geworden voor heel het verdere oevre van Barth. Hoewel de auteur zijn stof strikt zakelijk behandelt, helder en exakt formulerend, proeft de lezer tussen de regels door, dat het hem niet alleen te doen is om de weergave van zoiets als „Barth’s ontwikkelingsgang”, maar ook en vooral om de blijvende aktualiteit van de jonge Barth, die wel door de oude Barth is opgevolgd, maar daarmee nog niet onschadelijk gemaakt. Dit boek komt m.i. precies op tijd. Juist nu „de religie” zich weer begint breed te maken onder rooms-katholieken en protestanten, is een flink bad in de Römerbrief broodnodig!
Het kan niet de bedoeling zijn op deze plaats de rijke inhoud van Bakker’s geschrift weer te geven. Ik wil volstaan met in vier punten aan te geven waar het de auteur in zijn weergave van Barth om te doen is.
I. De vrijheid der openbaring
Het geding in de Römerbrief gaat over de verhouding van geschiedenis en openbaring. En Barth wil maar één ding zeggen: de openbaring is en blijft vrij ten opzichte van de geschiedenis. Wanneer God zich openbaart in het eschatologische moment van de opstanding van Christus, betekent dat de krisis der geschiedenis. Vanwege de openbaring wordt de geschiedenis van haar absolute karakter ontdaan en gerelativeerd, op haarplaats gezet: onder het oordeel Gods. De grote hermeneutische beslissing van R II is de omkering van de relatie tussen geschiedenis en openbaring. De openbaring is geen moment m de geschiedenis, maar omgekeerd: de geschiedenis is moment m de openbaring. God is m zijn vrijheid Subjekt van en Heer over zijn openbaring.
Het gaat Barth dus om de vrijheid der genade. Niet alleen in R II, maar ook in de latere KD tot en met het laatste deel IV,4, het deel over de doop: wat wil deze doopleer anders zijn dan één grote prediking van de genade, die zich onttrekt aan de greep van de mens ? Wat dat betreft is voor Barth zelf in vervulling gegaan wat hij eens Thurneysen toewenste: dein Alter sei wie deine Jugend!
II. De openbaring als een categorie sui generis
Dit tweede punt volgt uit het eerste. De openbaring kan alleen dan vrij zijn, wanneer ze op geen enkele wijze afhankelijk is van de werkelijkheid, wanneer ze een Fremdkörper vormt binnen de zijnssamenhang. De openbaring van Israëls God doorbreekt het schema immanent – transcendent, ze heeft een eigen geschiedenis en gaat een eigen weg. Prachtig beschrijft Bakker hoe Barth probeert door te varen tussen de Scylla van de ontologie en de Charibdis van de metafysika en hoe hij er niet zonder kleerscheuren doorheen komt. Zag hij in R I de relatie tussen openbaring en geschiedenis nog als een synthetiscbe, organische verhouding, zodat het accent ligt op de werkelijkheid der openbaring (R I zit vol met resten van ontologisch denken!), in R II is die relatie antithetisch geworden, de openbaring oordeelt de geschiedenis, zodat het accent komt te liggen op de werkelijkheid der openbaring. Zeker, R II is niet vrij van neo-kantiaanse smetten ten gevolge waarvan de geschiedenis dreigt te vervluchtigen, (de geschiedenis bestaat slechts in het oordeel Gods!), maar het gaat erom Barth’s intentie, vast te houden: de openbaring is bijzondere openbaring en als zodanig niet in te passen in welke filosofie of wereldbeschouwing dan ook. God is de gans Andere! Deze grondtoon blijft doorklinken, ook in de latere christologische concentratie van de KD, wanneer het werkelijkheidskarakter der openbaring beschreven wordt vanuit het geheimenis van de Naam Immanuël.
III. De eigen aard van de bijbelse overlevering
In het derde hoofdstuk van zijn boek toont Bakker aan, dat met het unieke karakter van de openbaring correspondeert het even unieke karakter van de bijbelse overlevering. In een uitvoerige vergelijking van Barth’s Römerbnef en Paulus’ brief aan de Romeinen laat hij zien, hoe Barth de criteria voor zijn uitleg niet ontleent aan enig historisch, psychologisch, sociologisch of filosofisch „Vorverstandnis”, maar aan het getuigenis van de Schrift zelf. Wat openbaring is wordt niet afgelezen uit de geschiedenis of uit de existentie, maar uit het schriftgetuigenis. En voor Barth is dat het getuigenis van de opstanding. Zo komt Bakker tot zijn stelling, dat Barth de Romeinenbrief gelezen heeft vanuit l Korinthe 15, het hoofdstuk over de opstanding, door Barth getypeerd als ,,de methodologie van de apostolische prediking”. Concreet betekent dat: de prediking van de apostelen en daarmee van de kerk is methodisch bepaald door het kerugma van de (lichamelijke!) opstanding als hét anti-hellenistisch, anti-heidens getuigenis bij uitstek, dat de mythe van het eeuwige Zijn, waaraan God, mens en wereld gelijkelijk zouden deelhebben, doorbreekt en afbreekt: ,,Die Auferstehung Jesu Christi ist die Entmythologisierung selbst” (Marquardt). Barth leidt de struktuur van het openbaringsbegrip dus af uit de kategorie van de opstanding. Opstanding en openbaring zijn eikaars korrelaten. Barth’s theologie is vanaf het begin Paastheologie, met een duidelijk anti-heidense spits! Daarmee is intussen wel een ongehoord belangrijke beslissing gevallen met betrekking tot de hermeneutiek: de vertolker van het evangelie verkeert niet in een „algemene” voorhof der heidenen van waaruit hij, nu eens deze dan weer die hermeneutische bril passend probeert zicht te krijgen op het „bijzondere” karakter van het kerugma, hij kan slechts staande in het heiligdom, vertolker achteraf zijn van wat de Schrift en het credo hebben voorgezegd: bij Barth fungeert de dogmatiek als hermeneutiek (Breukelman).
IV. Het primaat der werkelijkheid
Dit alles betekent voor de dogmatische methode, dat de dogmatiek heeft uit te gaan van de werkelijkheid der openbaring. Christus is niet alleen de kengrond, maar ook de zijnsgrond der openbaring. Het is boeiend om te zien, hoe Barth jarenlang geworsteld heeft om tot dit inzicht te komen. Vanuit R I („de werkelijkheid der openbaring”) gaat het via RII („de werkelijkheid der openbaring”) over de wissel van zijn boek over Anselmus naar de KD, waar in de christologische concentratie zowel het Anliegen van R I als dat van R II tot hun recht komen, maar beide .gezuiverd en gecorrigeerd. De bijzondere openbaring in Christus is dé werkelijkheid. Deze unieke geschiedenis is dé geschiedenis. Dit bijzondere is het algemene. De methode van de KD betekent — vergeleken met R I en R II — het christologisch eerherstel van het concreet-historisch karakter der openbaring zonder terug te vallen in ontologie en metafysika.
Terug naar de woestijn?
Interessant is tenslotte Bakker’s verklaring van het woord van Paulus, dat Barth schrijft boven het voorwoord van de tweede uitgave van zijn Römerbrief: ,,Ik ben niet naar Jeruzalem gereisd, maar naar Arabië” – Gal. 1:17. Daarin ziet hij aangegeven de wending die zich in Barth’s denken voltrok van „Geschichte” naar „Offenbarung”. Voor R II is immers beslissend enerzijds de afwending van elke vorm van historiserende en ontologische theologie en anderzijds de toewending naar de openbaring. En had de openbaring in R II nog te zeer een onhistorisch, geschichtslos karakter, in de KD keert de geschiedenis weer terug. Met andere woorden: daar gaat Paulus toch naar Jeruzalem, maar het is dan wél een „nieuw” Jeruzalem geworden!
Waarin ligt nu de aktualiteit van de Römerbrief?
Niet daarin, dat we achter de KD terug zouden moeten naar de Römerbrief. Niet daarin, dat we zonder meer Jeruzalem moeten verlaten om opnieuw de arabische woestijn in te gaan, maar daarin, dat het ons eens en voorgoed verboden is vanuit het ,,nieuwe” Jeruzalem terug te gaan naar het „oude” Jeruzalem, waar de religie welig tiert en God opnieuw dreigt ingekapseld te worden in onze werkelijkheid. Zodra dat gevaar de kop weer opsteekt – en dat doet het, meer dan ooit! – moeten we toch maar weer terug naar de arabische woestijn, waar de frisse wind van de Geest waait en waar het flink kan onweren . . .
J. Kranenburg
(In de Waagschaal, nieuwe jaargang 4, nr. 10. 19 juli 1975)