Barths dogmatiek en de Amsterdamse verhaaltheologie

logo

Breukelman en Deurloo hebben laten zien, dat bijbelse verhalen de werkelijkheid weergeven vanuit de presentie van God. Op twee manieren is dat nog duidelijk te maken aan de hand van het werk van Deurloo, n.l. op het punt van het woord Gods, en de typisering.

a. De kategorie van het „Woord Gods”

Hoe komt de bijbelse verteller ertoe schifting en combinatie van gegevens aan te brengen in de ondoorzichtige wirwar van het gebeuren. Deurloo voert hier de kategorie van het woord Gods in. „Het woord, de daad, het gebeuren van Godswege, ziet de profeet eerder binnenvallen in de geschiedenis.” De stem in het gebeuren, p. 20. Dat woord van God is nooit een gegeven dat ergens klaar ligt, maar een verrassende ingreep, een shock-ervaring. Hoe weet Deurloo dat? Hij citeert veelvul­dig profeten. Hoe weten zij dat? Omdat ze niet de vaste patronen van de religie of de gang van de dingen volgen, maar telkens opnieuw de unieke Heer ontmoeten die zijn attcntieseinen geeft in de verhalen, de geboden en de vermaningen, p. 13. Kortom, het gaat hier om de volstrekte onherleidbaarheid van de presentie van God, die we ook openbaring kunnen noemen. Wat Deurloo hier doet is in feite inderdaad zoiets als het toepassen van Barths opcnbaringsleer. Is dat nu een nieuwe vorm van dogmatische, i.d.z.v. bevooroordeelde exegese? Worden er dogmatische kategorieen de exegese binnengedragen? Of kan hier ook gewoon sprake zijn van herkenning, analogie, op grond daarvan dat de systematische en de bijbelse theologie zich richten op de ene „Gegenstand”, t.w. de Schriften als het getuigenis van het Woord Gods? Vgl hier de belangrijke opmerkingen van Reeling Brouwer, IdW nw 4-19, 11 v.

b. De typisering

Als de evangelisten een beeld schetsen van de twaalf discipelen, dan krijgen we geen twaalf markante koppen te zien, maar twee typen. „Petrus en Judas, historische figuren, maar onhistorisch getypiseerd, vanwege het bijbels realisme.” Dit bijbelse realisme staat niet los van de historische werkelijkheid, maar tekent die historische werkelijkheid op een bepaalde manier, n.l. in de wijze waarop ze door de krisis van de openbaring (presentie van de Naam) is heengchaald. Het meisje in 2 Kon 5 zou in deze lijn te zien zijn als beeld van Israël: de dienstmaagd in haar vernederde staat, Israël in ballingschap (K. A. D. Smclik). Het meisje had gezegd dat Naaman naar de profeet moest gaan. Naaman gaat naar de koning, ‘t Ja, Naaman wil best een beetje luisteren naar dat meisje Israël, maar wat weet zo’n kind nou van diplomatie? Maar je moet kennelijk niet maar ongeveer doen wat de dienstmaagd in haar vernederde staat zegt, Israël draagt wel de openbaring, in haar vernedering, en dan is heling alleen mogelijk als je precies doet wat ze zegt: dan moet je niet naar de koning gaan als zij zegt dat je bij de profeet moet wezen.

Het is zinvol om wat Deurloo „typisering” en „bijbels realisme” noemt aan te leggen tegen de wijze waarop Muis Barths sagen – leer bespreekt. Het gaat om „Unhistori-sche Geschichte”, dwz het gaat om een bijzonder gekwalificeerde geschiedenis, die alle historische tijd kwalificeert vanuit het centrum van de openbaring. Vanwege deze kwalifikatie typeert Barth bijbelverhalen (o.a.) als sagen, omdat daarbij aan de geschiedenis wordt vastgehouden, zonder op te gaan in gewone, menselijke geschiedenis. Muis zegt dat de intuïtie en de fantasie, die bij sagenvorming optreden, niet mogen worden verward met „literaire fiktie”, omdat dan de band tussen de Schrift en de geschiedenis wordt doorgesneden. „Met het begrip sage probeert Barth juist deze band te bewaren.” p. 157.

Geheel in deze lijn is het te zien, dat Deurloo spreekt over bijbels realisme en. typisering: de historie wordt niet losgelaten, ze wordt evenwel onder een speciale belichting gesteld, en vanuit die belichting verteld.

Nu is er in de typisering nog iets meer aan de hand: omdat het niet om een particuliere historie gaat die mij niets aan zou gaan „typiseert hij zijn figuren zo, dat de hoorder van zijn verhaal er in betrokken raakt”. Waar gebeurd, 83. En daarom vervolgt Muis zijn onderzoek met een paragraaf over „Verkondigde geschiedenis”: vanuit de deelname van de getuigen aan het leven van de Opgestane. Ook hier zou sprake kunnen zijn van een analogie tussen Barths spreken over sage en het spreken van Deurloo over typisering i. v.m. bijbels realisme. Is het niet zinvol om op (ongeveer) deze wijze het gesprek met elkaar te voeren, zonder slaafs van elkaar afhankelijk te worden? Vragen systematisch en bijbels – theologisch onderzoek niet om toetsing aan elkaar vanuit de Schriften, en kan bij deze toetsing niet ook een wederzijdse (h)erkenning groeien? Dit gesprek kan in alle levendigheid gevoerd worden, zonder systeemdwang, en met de discipline van systematische doorden­king. Wederzijdse toetsing levert juist geen „Vorverstandnis” op (vgl Muis a. w. 507, Reeling Brouwer IDW nw 19-4, 11 v) maar wel de ontmaskering van onuitgespro­ken en ondoordachte vooronderstellingen (zoals we die kunnen ontwaren bij Talstra).

c. De „wereld buiten het verhaal”

De kern van de Amsterdamse verhaaltheologie wordt dan ook niet getroffen wanneer Talstra vraagt naar de verhouding tussen het verhaal en de wereld buiten het verhaal, dat is, zagen we, veeleer een schijngevecht. Ook wordt die kern niet getroffen wanneer Muis vraagt of Gods Woord niet in één vlak komt te liggen met de tekst, en of de geschiedenis niet alleen exegetisch – methodisch maar ook theologisch buiten spel komt te staan (Muis a.w. 511). Hoe die verhouding precies is geeft Muis zelf onovertroffen aan niet de woorden: „De geschiedenis -waar de woorden naar verwijzen is alleen kenbaar uit de manier waarop de schrijvers die woorden hebben gerangschikt.” 510/511. Deurloo zegt: „Wat er eigenlijk aan de hand is, zou je in een historische beschrijving slechts dubbelzinnig en verward voor ogen krijgen. Hoe ingrijpend deze geschiedenis in zijn samenhang is geweest valt alleen in een realisme uit te drukken dat de werkelijke kernen weet aan te duiden.” Waar gebeurd, 83.

De overeenstemming tussen elementaire noties uit Barths dogmatiek en de Amster­damse verhaaltheologie is misschien niet intrinsiek noodzakelijk (het strukturalisme speelt ook een rol), maar dat er sprake zou zijn van een massieve identifikatie van geschiedenis, openbaring, Woord Gods en tekst/kompositie/struktuur, lijkt op grond van het voorgaande een misverstand.

Maar het luistert hier heel nauw. Hoe houden we de Schrift zo dicht mogelijk bij het Woord Gods, zonder tot een massieve identifikatie te komen? Hoe zien we de teksten volstrekt betrokken op het gebeuren waarvan ze getuigen, zonder ook nu tot die identifikatie te komen? Is „volstrekte eenheid” (Breukelman) inderdaad hetzelfde als „massieve identiteit”? Wilde Breukelman niet de betrokkenheid van de woorden op het gebeuren benadrukken, zodat de ruimte tussen het gebeuren en de woorden niet met afleidende kategorieen wordt gevuld? Maar zonder spanningsloze vereenzelvi­ging. Het luistert hier inderdaad nauw! In elk geval er is geen andere manier om het Woord Gods te horen dan door de verhalen te beluisteren, en dat begint met de teksten te lezen. Dat is een sterk visueel gebeuren: struktuur, kompositie, kolometrie, woordherhaling spelen een rol. Dit visuele is niet massief ident met het horen van het Woord, maar een middel om de ruimte voor dat Woord vrij te houden. Sterker nog: bij Breukelman gaat het er om dat de „lezer van de Schrift hoorder van het Woord wordt (de moderne lezer is dat niet meer). M.a.w. het zien van de struktuur van een tekst is bedacht vanuit het respekt voor de gerichtheid van de teksten op het Woord. Het is, zoals Muis zelf aangeeft, geen doel in zichzelf, het is een „instrumentarium”, vervangbaar, „methodus est arbitrarius” zegt Breukelman steeds.

d. Barths tijdslccr

Ten slottc kan een enkele verwijzing naar Barths tijdsleer ons nog helpen te verstaan waar het hier om gaat. In de KD gaat het dan voornamelijk om de paragrafen 14, 41 en 47. Slechts enkele houtskoolstrepcn, vgl. ook N. T. Bakker, De nieuwe tijd. Over de praktische zin van de theologische tijd, Kampen 1981, Muis, a. w. 90vv, 145vv.

  • In de theologische tijdslcer gaat het om de tijd der openbaring. God heeft tijd voor ons, door deel te nemen aan een stuk geschapen tijd. De tijd der openbaring is onderscheiden van de geschapen en verloren tijd.
  • De openbaring wordt nadrukkelijk in tijdelijke kategorieen gevat. Weliswaar verwerpt Barth het lineair — historische denken van Cullmann, omdat de lineaire tijd hier tezeer wordt gezien als een voorgegeven, waarbinnen de openbaring haar plaats In de gangbare heilshistorische theologie wordt de lineair – historische tijd een gegeven vooraf, dat naderhand zijn invulling krijgt. In Barths tijdsleer is de tijd helemaal en met het gebeuren. De gangbare heilshistorische theologie spreekt in feite statisch – ruimtelijk over de tijd. Maar Barth korrigeert ook zijn eigen vroeger gemaakte tegenstelling tussen tijd en eeuwigheid: in de Römerbrief gold de eeuwig­ heid als kritisch tegenover van God t. o. v. de menselijke tijd. Later zag Barth scherper dat Gods eeuwigheid geen tegenstelling is van de tijd en de geschiedenis, omdat in Gods eeuwigheid verleden, heden en toekomst in elkaar liggen, waar ze bij mensen uiteen gelegd zijn. Openbaring is geschiedenis, gebeuren.
  • Hoe verhoudt zich nu de geschiedenis van de openbaring tot de menselijke historie? Kort gezegd: Op twee manieren. Ze staat er niet los van, en ze valt er niet mee samen. Ze staat er niet los van: de eigenlijke openbaring vindt plaats in de verschijningen van Jezus, tussen de opstanding en de hemelvaart. Ze valt er ook niet mee samen: al zou je a. h. w. de data van die veertig dagen kunnen noemen, dan nog zou er een kwalitatief verschil zijn tussen de openbaring en deze data. Christus is als Heer van de tijd midden in de geschapen tijd gekomen, als Gods gericht en genade tegelijk over de historische tijd. Alle perioden van de historische tijd zijn opgenomen in de tijd van Jezus Christus, en worden van Hem uit geoordeeld, t. w. vanuit Hem in zijn overgave, de liefde die Hij leefde voor God en de mensen.
  • Beslissend in de theologische tijd is dat daarin de overgang (transitus) wordt gemaakt, b. v. van het kwaad/het niets naar de schepping (III, I, 80: „Wirklich Zeit haben heisst – simul justus und pcccator – in diesem seinem übergang leben, mit ihm von da nach dort gehen.” vgl ook S 119). We zouden dit een „exodus – motief’ kunnen noemen; Barth zegt dit in het kader van de scheppingsleer, waar de exodus wordt voltrokken van het niets naar de schepping.
  • De tijd van de openbaring raakt aan alle historische perioden door die kritisch in zich op te nemen, waardoor zichtbaar wordt waar „overgangen” aan de orde zijn. Doordat de openbaring het centrale gebeuren is, nemen alle tijden deel aan deze beslissende tijd. Geen enkele periode uit de historische tijd is verder of minder ver verwijderd van dit centrum; de historische afstand is hiervoor niet beslissend, omdat de openbaring werkelijk het centrum is, vgl Muis, 94.

e. Nieuwe aandacht voor „historische tijd”

Deze, zo kort mogelijk gehouden aanduiding van Barths tijdsleer, maakt het mogelijk opnieuw aandacht te schenken aan de wereld buiten het verhaal. Ze is belangrijk voor de vraag hoc de „wereld buiten het verhaal” (c.q. de historische/ astronomische tijd) zich verhoudt tot de tijd der openbaring (c.q. het verhaal). De historische periode van Naaman en de tijd waarin wij leven is mee opgenomen in de tijd der openbaring, raakt er aan („tangiert” zegt Barth: het gaat om een herschep­pend raken) bepaalt het, begrenst het, en breekt haar open naar nieuwe toekomst. In alle duidelijkheid blijkt dat het een misverstand is, dat de historische tijd er niet toe zou doen. De relativering ervan binnen de Amsterdamse theologie heeft dat misverstand opgeroepen, getuige de publikaties Muis eii Talstra. Amsterdamse theologen werken evenwel met Barths tijdsleer. Behalve uit de inaugurele van Bakker blijkt dit ook uit het werk van Breukelmaii, Deurloo e. a. (Hoewel binnen de Amsterdamse theologie een grote variëteit bestaat: niet allen hebben de achtergrond Barth/Miskottc) Alle tijden nemen deel aan het Midden, Bakker a.w. p. 16 en dat geeft het kriterium, waardoor de tijd der openbaring in verzet tegen noodlotsgang en nihilisme, maar tegelijk de tijden deelnemen aan „de nieuwe tijd”. Deze relativering van historische tijd is echter tegelijk een nieuwe waardering. Als de tijden deel krijgen aan de openbaring, dan zijn ze bestemd voor bevrijding en niet voor het niets. Dat geeft nieuwe openingen naar alle historische perioden. Eerst voor de historische perioden waarin bijbelse teksten zijn ontstaan. Er is alle reden voor de jolige opmerkingen van Recling Brouwer, IdW nw 19-3, 3()’omdat hij bij alle relativering ook zo duidelijk mogelijk verwoordt dat hij zoveel mogelijk weten wil van de „wereld buiten de tekst”. En dat niet als verstaanskriterium van de tekst zonder meer. Maar wel omdat het voor het verstaan van een tekst nuttig is te weten hoe een tekst met historische feitelijkheid is omgegaan en hoe dus de wereld buiten het verhaal is verwerkt in het verhaal. Een konsekwentie hiervan zou een nieuw, en nu echt historisch kritisch bezig zijn kunnen zijn. De publikaties van K. A. D. Smelik gaan in die richting.

In de tweede plaats is een nieuwe openheid vanuit de openbaring van belang voor het verstaan en interpreteren onze eigen tijd. Het verstaan en interpreteren van de Schrift (en dus de verhalen van de Schrift) hebben uiteindelijk ten doel om in de aktualiteit ter zake te zijn. Dogmatiek als hermeneutiek staat in dienst van het gesprek met de eigen tijd, in de woorden van Reeling Brouwer: „. . . het op eigen verantwoording in het veld der filosofieën strijden tegen de goden dezer eeuw”, IdW 19-4, 108. De verschillende taken van de dogmatiek staan niet los van elkaar maar lopen in elkaar over, dienen elkaar, bevragen elkaar. Op dit punt breekt het Woord Gods de tijdslichamen open, zodat ze niet gesloten worden, maar in dialoog treden met elkaar. De dienst van kerk en theologie bestaat, zo heeft Breukclman ons geleerd, in de dienst aan het Woord Gods door de tijden heen, als antecedorcs (de eerste getuigen) en successores. Het Woord in zijn loop door de tijden raakt die tijden en breekt ze open naar nieuwe toekomst toe. (Op dit punt zou het weieens belangwekkend kunnen zijn de Barthse tijdsleer te konfronteren met het historische denken van Rosenstock – Huessy, zeker daar, waar Rosenzweig aan Rosenstock de vraag stelt of de kalender bij Rosenstock niet de plaats heeft ingenomen die de logica bij Hegel speelt; dat voert hier te ver) In elk geval is te zoeken naar een historisch denken dat openheid genoeg biedt aan de vrije loop van het Woord door de tijden heen. Hoe is de weg van Het Verhaal tot de verhalen? We komen pas echt op het spoor als we zien hoe de verhalen in zekere zin in Het Verhaal reeds voorkomen. Hier zou een theologische tijdsanalyse kunnen plaats vinden, ongeveer zoals Miskotte dat deed in zijn „kleine tijdspiegel” aan het begin van zijn boek „Als de goden sterven”; of zoals Gollwitzer ingaat op de vraag naar de zin van het leven in „Krummes Holz, aufrechter Gang; of zoals N. T. Bakker in kleinere publikaties het nihilisme en het doemdenken van onze tijd analyseert. Zou er een weg kunnen lopen van Barths tijdsleer naar de historische analyses van Rosenstock, door de tijdslichamen met elkaar in dialoog te brengen?

In de derde plaats zou als gevolg hiervan „de situatie” kunnen worden bestudeerd in het kader van de strijd om bevrijding op diverse nivo’s. De kontekst waarin mensen leven wordt vanuit de theologische tijdsleer opnieuw relevant, als die kontekst wordt gehouden in het licht van de daden van de Heer. Theologie in Europa zal niet zelf een bevrijdingstheologie kunnen zijn, slechts een pendant ervan. Als kon tekstuele theo­logie zal het er in Europa om gaan dat de eigen historie wordt verwerkt in gesprek met bevrijdingstheologie, zwarte theologie, feministische e. a. theologie, opdat de vergeving der zonden nieuwe ruimte schept.

Kortom: nadere studie van de kritiek op „Amsterdam”, al of niet uitgesproken en/of voldoende onderbouwd, leidt tot de konklusie dat de geschiedenis de beslissende kategorie is. De konklusie is dat er een nieuwe waardering komt van de „wereld buiten het verhaal”. Sterker: de nadruk op het verhaal wijst de betekenis van de wereld buiten het verhaal pas goed aan. Die betekenis kan niet daarin liggen dat ze de dragende grond van het verhaal wordt, vanwege het kruis en de opstanding van Christus. Ook niet het verstaanskriterium, al kan ze soms de nodige informatie leveren. De werkelijke betekenis van de wereld buiten het verhaal, anders gezegd: van de historische tijd, is gelegen in haar deelname aan het gebeuren van de openbaring. Dat gebeurt op kritische wijze, in de overgang van „oud” naar „nieuw”. Maar juist dat onderstreept dat de historische tijd, alle perioden van menselijke geschiedenis, niet bestemd zijn om te verdwijnen in het niets, maar om herschapen te worden tot „theatrum gloriae Dei”, niet in de laatste plaats door met elkaar in gesprek te treden. De historische tijd wordt gerelativeerd doordat ze wordt gerela­teerd aan de openbaring. Deze relativering van de wereld buiten het verhaal betekent niet een ontkenning, of verzwakking van haar relevantie, maar een zo sterk mogelijke bevestiging er van. Waar krijgt de werkelijkheid van de historie grotere erkenning: daar, waar ze de dragende grond van de openbaring is, of daar, waar ze (heilzaam – kritisch) is opgenomen in het gebeuren van de openbaring? Vgl Muis, a.w. 95.

Lochem, begin augustus 1990.

Joop Zuur

 

In de Waagschaal, nieuwe jaargang 19, nr. 21. 9 februari 1991